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La “edad de oro” del Instituto Fe y Secularidad de Madrid (de 1972 a 1992)

Leandro nos ha enviado un nuevo artículo en que completa  lo ya dicho en su anterior. Por mi implicación personal me parece necesario poner en relieve, precisamente ahora, esta iniciativa que se convirtió en un lugar de auténtico diálogo entre católicos y ateos para un entendimiento mejor y una acción coordinada por la justicia y paz en el mundo. Pero incluso como moderador de ATRIO constato que el anterior artículo «El Instituto Fe y Secularidad (1967-2002): a los veinte años de su “hibernación”» ha sido abierto 450 veces, aunque no conste si ha sido leído entero o no. Una buena audiencia, superior a la media. Mi deseo es retomar experiencia para nuevas semejantes iniciativas. AD. 

 El Instituto Fe y Secularidad (1967-2002) representó una plataforma eclesial clave para el diálogo cristianismo-increencia durante la segunda mitad del siglo XX en España.  Dos décadas después de su cierre incomprensible, el archivo de la institución continúa siendo un territorio tan inexplorado como de interés para calibrar más certeramente el peso del proceso de secularización en España. Desde nuestro punto de vista, los 20 años que discurren entre 1972 y 1992 pueden ser considerados la “edad de oro” de Fe y Secularidad.

El Papa Pablo VI, dirigió una carta en 1965 a los jesuitas de todo el mundo, reunidos en Roma para la Congregación General 31 encargando a la Compañía de Jesús la lucha contra el ateísmo. Esa misma Congregación aprobó un Decreto (el número 29) sobre la investigación científica y recibió y aceptó el encargo del Papa. La Congregación era consciente de que se trata de estar presentes en los cambios culturales del mundo contemporáneo con el espíritu del Concilio Vaticano II.

En España, finalizada la Congregación General, los jesuitas pronto se movilizaron y se creó una Comisión Interprovincial para el estudio del ateísmo. Tras unos meses de trabajo elaboraron y aprobaron el documento de trabajo Decreto sobre el Ateísmo. Los debates sobre la aplicación de este Decreto dieron lugar a la creación en 1967 del Instituto Fe y Secularidad con sede en Madrid.

Podemos considerar que la “edad de oro” del Instituto se desarrolla entre los años 1972 y 1992. Años revueltos política y eclesialmente, pero fascinantes para los que vivimos el riesgo de la emergencia de la libertad.

 

Tiempos de cambio, tiempos de expansión del Instituto Fe y Secularidad (1972-1981)

En el año 1972 comenzó a evidenciarse el agotamiento creativo que  se detectaba en lo que se puede considerar  la matriz originaria del Instituto, la llamada Comisión Interprovincial para el estudio del ateísmo. Este agotamiento se debía a la falta de unanimidad en los contenidos de un informe sobre la izquierda social cristiana en 1972, la que puede considerarse la última gran obra de la Comisión del Ateísmo.

Por otra parte, Fe y Secularidad,  que se había creado en 1967, experimentó durante esta década una progresiva estabilización, que se acompañó con el traslado de la sede desde la madrileña calle Pablo Aranda a Diego de León en el año 1970.

La consolidación se completó con la creación de los estatutos en 1973, en los que se fijaban claramente unos objetivos que ya estaban siendo desarrollados:

1) «Estudio del proceso de Secularización»,

2) «Promoción de un diálogo crítico entre las concepciones del mundo vigentes en la sociedad contemporánea y fomento de la colaboración entre ellas (hacia un mundo más humano)» y

3) «Estudio específico del hecho cristiano, desde un doble ángulo de interés; para su comprensión por los actuales no-creyentes y para la iluminación de los presupuestos de una realística evangelización actual», según escribe Julio Colomer.

Por otra parte, más allá del espacio «parapolítico» que las instituciones eclesiales desempeñaron durante el franquismo, y que fue especialmente relevante en esta última etapa del Régimen, Fe y Secularidad también gozó durante la década de los setenta de amplia visibilidad dentro de la vibrante etapa posconciliar, situación que favorecía el aumento de su presencia tanto en los medios eclesiales como políticos. En ambos, el Instituto alcanzó probablemente el culmen de su influencia durante esta época de profundo cambio religioso.

El Instituto Fe y Secularidad y sus contactos con la Iglesia española

En primer lugar, el Instituto incrementó su participación y contacto con el aparato institucional católico. Tras el pronto despegue de la «Iglesia de base» desde el inmediato posconcilio, la jerarquía también fue alejándose tanto del Régimen como del nacionalcatolicismo a través de hitos como la Asamblea Conjunta de Obispos-­Sacerdotes 1971 o la polémica en torno a Añoveros, obispo de Bilbao, en 1974.

En paralelo a este proceso de «desenganche», se incrementaron los potenciales puntos de colaboración entre el Instituto y el episcopado a medida que aumentaba el interés por el diálogo con la «no creencia» en la jerarquía.

Esta creciente relación favorecía la sugerencia de propuestas desde el Instituto a ordinarios como el arzobispo de Granada, Emilio Benavent, a quien el Instituto alentó a la creación de un Secretariado Español para los No Creyentes.

El Instituto aprovechaba el momento de cese del polémico arzobispo de Zaragoza, Pedro Cantero, como responsable episcopal en el área del Ecumenismo para efectuar el envío de su iniciativa por carta. Como señalaba Fe y Secularidad, en la justificación de este Secretariado, que hubiera supuesto la institucionalización episcopal del diálogo con la no creencia, «casi lo más importante de la fundación sería la «plasmación objetiva» de una voluntad de diálogo por parte de la Jerarquía española. Después, habría que «mentalizar ad intra» antes que nada»

A medida que el taranconismo se fue afianzando en el episcopado y con la llegada de la democracia, la relación episcopado-Instituto continuó estrechándose en torno a la reflexión sobre la «increencia».

El propio nuncio L. Dadaglio escribió a Fe y Secularidad en 1977 para solicitar información sobre una posible «Asociación de Ateos» que habría surgido a raíz de los cambios profundos de la sociedad, otra muestra más de la transformación en la sociedad española y de la colaboración del Instituto con la Iglesia para la comprensión del cambio.

La labor del Instituto como asesor-consultor de la estructura eclesiástica no se limitó al ámbito nacional, sino que también se hacía presente en la participación de miembros del Instituto en plataformas internacionales.

Dos jesuitas vinculados al Instituto, Luis Acebal y Gómez Caffarena, redactaron a petición del Secretariado para los No Creyentes de Roma informes preparatorios para una reunión internacional sobre diferentes perspectivas de la increencia en 1977, titulada Les jeunes et l’avenir de la foi.

En ellos se recogía parte de la reflexión teórica que el Instituto ya había acumulado en un considerable número de seminarios para la fecha y confirmaba a la plataforma como la interlocutora española para la Iglesia universal sobre la temática de la secularización, tal y como se materializó en la continuación del asesoramiento al Secretariado en la siguiente reunión sobre la increencia de 1981 en torno al dilema entre ciencia y fe.

El Instituto Fe y Secularidad y la reflexión política

Por otra parte, el Instituto también se convirtió en espacio de reflexión sobre la política y sus relaciones con el factor religioso en torno a dos líneas fundamentales en esta década: el marxismo, por un lado, y, cada vez más intensamente desde 1975, los dilemas en la construcción de la España democrática, por otro.

Si bien desde el inicio hemos visto que la novedad del Instituto radicaba en el intento de comprensión del ateísmo práctico, su ambicioso proyecto abarcó un diálogo con todo el fenómeno del ateísmo en general, máxime teniendo en cuenta la fuerza que poseyó el marxismo en el tardofranquismo y su popularidad en el mundo de base cristiano que había protagonizado y sobrevivido a la crisis de la Acción Católica (1966-1967).

Aunque el marxismo podía percibirse más ligado a las categorías previas de secularización de «apostasía de las masas» obreras, Fe y Secularidad no ignoró la importancia radical del mismo en la minoría más activa de la Iglesia, así como las implicaciones que poseía para su propio proceso de transformación religiosa.

José Antonio Gimbernat y Alfonso Álvarez Bolado se convirtieron en los coordinadores de esta cuestión gracias a sus trayectorias personales, siendo el fruto más destacado de este diálogo la preparación con el Instituto Misionológico de Bérriz de las jornadas «Fe Cristiana y Cambio social en América Latina» (El Escorial, julio de 1972).

Las Jornadas atrajeron a la España nacionalcatólica a exponentes de la Teología de la Liberación, como al propio Gustavo Gutiérrez, y confirmaron la impronta de esta corriente en el presente y el futuro del cristianismo progresista en España. Era un hito indudable que los responsables de la Teología de la Liberación reunieran a 400 asistentes en Europa y más concretamente en una España que aún bebía del recuerdo de su «propia victoria» contra el marxismo, como se recogió en la profunda crítica que desde los sectores próximos al Régimen se efectuó contra el evento.

En este sentido, las Jornadas no solo acarrearon dificultades al Instituto por el tema económico —problemática que Fe y Secularidad tratará de resolver más adelante, en 1979, con la creación de una institución de apoyo, la Fundación de Estudios Socioculturales— , sino que sus complicaciones excedieron las cuestiones de presupuesto e implicaron a la Dirección General de Seguridad.

El impacto quedó corroborado por la creación en el Gabinete de Enlace, organismo de control de la información política durante el tardofranquismo, de un fichero dedicado tanto al Instituto Fe y Secularidad como al propio Álvarez Bolado a raíz de las jornadas, que son descritas como reunión de «la parte más conspicua de los teólogos de la liberación» [Gabinete de Enlace del Ministerio de Información y Turismo, «Memoria anual de la Iglesia española» (Madrid, 15 de enero de 1973), AGA (3), caja 107.1-42/08992, carpeta 1, p. 6]

 

José Gómez Caffarena toma el rumbo del Instituto desde 1972

Los problemas asociados llevaron al agotamiento de Álvarez Bolado y su sustitución en 1972 por Gómez Caffarena.

Sin embargo, y a pesar de las dificultades, las Jornadas de El Escorial y sus reflexiones iluminaron toda la década a través de la continuación de los seminarios cristianismo/marxismo. En ellos se puede observar la evolución de esta relación durante el periodo del tardofranquismo a la Transición: desde la expectativa y la ilusión por la colaboración conjunta en los estertores del Régimen, al desánimo y la separación progresiva a medida que se afianzaba la democracia, para concluir en cierta reactivación del recelo mutuo a partir de los ochenta.

Sin duda, el cambio de la Transición durante los setenta suponía un contexto cualitativamente diferente al desaparecer el enemigo común de cristianos progresistas y de comunistas: el Régimen.

Aun así, el destacado peso cultural del marxismo y el particular interés del Instituto por él motivaron que durante los años 1976 y 1978 se continuase con el debate en propuestas como el seminario Estudio empírico sobre socialismo y cristianismo (1976-1977) o la encuesta Los marxistas españoles y la religión.

En el contexto de esta reflexión, la propia Conferencia Episcopal, por medio del contacto entre su secretario—Elías Yanes— con Gómez Caffarena —director del Instituto—, solicitó un informe sobre el cristianismo y el marxismo para el propio discernimiento de los obispos sobre el fenómeno.

La carta de Caffarena a Elías Yanes data de enero de 1977 (meses previos a la legalización del Partido Comunista en el Sábado Santo de aquel año) y se sitúa en el archivo inmediatamente antes de varios análisis que recogían el fruto de la reflexión amplia del Instituto sobre las relaciones cristianismo-marxismo.

Aportaciones de Fe y Secularidad al debate sobre el marxismo

Siguiendo el hilo del trabajo de Rafael Ruiz, podemos decir que la profundidad del análisis filosófico del propio Caffarena constituía el pórtico de una serie de documentos: una relación del magisterio pontificio y sus contradicciones con el marxismo; un documento de Ricardo Alberdi en el que reclamaba declaraciones episcopales más explícitas sobre «el carácter anticristiano del capitalismo en sus principios y estructuras (p. 8)» o la reflexión de Rafael Belda sobre la complementariedad entre la lucha de clases y el Evangelio, en las que afirmaba que «el evangelio no se opone al proyecto socialista de una sociedad sin clases, sino a ciertas interpretaciones de ese proyecto (p. 6)».

Sin duda, el documento del anexo que iba más lejos era el que incidía en la posibilidad real de integración cristiana en los partidos de inspiración marxista.

No obstante, este último análisis afirmaba una doble (y curiosa) diferenciación: por un lado, en «la situación española se constata una fuerte carga de dogmatismo agnóstico y ateo (p. 2)», con la recomendación del mantenimiento de las precauciones de la Octogessima Adveniens (1971) para el Partido Socialista, la Organización Revolucionaria de Trabajadores (ORT) y el Partido del Trabajo (PT); pero, por otro, señalaba que el Partido Comunista había dado un cambio real hacia un «comunismo laico» entendido como «comunismo de libertad» y había, por tanto, eliminado las contradicciones entre cristianismo y marxismo.

Los documentos episcopales más próximos a la citada correspondencia fueron la Nota sobre Participación Política (febrero de 1977) y el Extracto del comunicado final de la reunión de la Permanente de la CEE del 22 de abril de 1977.

En ambos, se observaba una continuidad con Iglesia y Comunidad Política (1973) al señalar que ningún partido político agotaba la potencialidad del Evangelio, pero con un marcado énfasis —en línea con los documentos situados en el archivo junto a la carta de Caffarena— en la significativa incompatibilidad del cristiano con cualquier opción en la que «se suprimen los derechos fundamentales y las libertades del hombre; o en la que el lucro sea el motor esencial del progreso económico; la concurrencia, la ley suprema de la economía, y la propiedad privada de los medios de producción, un derecho absoluto», párrafo que provocó la crítica de Garrigues-Walker a la Iglesia y a su «incultura económica» en El País.

Sin embargo, en el segundo documento episcopal, del 22 de abril de 1977, se incluyó un significativo añadido a la base anterior, llamado a tener un peso destacado en los futuros debates democráticos: la incompatibilidad del católico con «los que propugnan la estatificación de la enseñanza contra el derecho de los padres a elegir la escuela que prefieren para sus hijos» así como la necesidad de la defensa de «valores como la libertad, la moralidad, la estabilidad de la familia, el derecho a la vida aun antes de nacer…» .

Más allá de la reflexión cristianismo-marxismo, la democracia propiciaba un nuevo espacio público y político en el que la Iglesia devenía un actor más en una sociedad plural.

En este contexto, el Instituto se prestó a sí mismo como punto de encuentro entre diversos protagonistas del momento en los locales de Diego de León. ¿El objetivo?: debatir en clave de Fe y Secularidad sobre el fenómeno político, cívico y constitucional y el papel de lo religioso y de lo ético.

Desde esa base, se organizaron seminarios sobre la relación entre Ética y Política (1976-1978) y sobre los Presupuestos éticos y teórico-críticos del quehacer político, que incluyó un coloquio sobre la actuación del PSOE y del PCE en las sesiones parlamentarias de 1977 y contó con la presencia de J. L. Aranguren, M. Villa Arregui, G. Caffarena, Rafael Arias Salgado, Pérez Ledesma (catedrático), Salustiano del Campo (Sociólogo), el jurista Rubio Llorente, Vidal Beneyto y Tierno Galván.

A este momento corresponde también el seminario La actitud eclesial ante la Constitución de 1978, al que asistieron Peces Barba, Eugenio Nasarre, Miguel Herrero de Miñón y Fernando Claudín.

La reflexión de Fe y Secularidad sobre el cambio religioso en España

La reflexión sobre la política y la labor de asesoría a la Iglesia no supusieron el abandono de la actividad académica e intelectual sobre el cambio religioso, que se intensificó y se re-estructuró durante el final de la década de los setenta con el objetivo de comprender las nuevas dinámicas de un proceso secularización acelerado.

A través de las propuestas del Instituto podemos vislumbrar el carácter de la Transición como una suerte de cierre de una etapa religiosa anterior y «a lo largo de un periodo de dos-tres años (1979-1982) se celebraron en el Instituto Fe y Secularidad unos seminarios de investigación del tema “Cambio social y conciencia religiosa”».

Los Foros del Hecho Religioso desde 1978

Sin embargo, la Transición representaba igualmente la apertura de una etapa con diferentes exigencias en cuanto al diálogo entre fe y secularidad.

En primer lugar, porque la democracia garantizaba un espacio de pluralidad que posibilitó, como reconocía Gómez Caffarena, la irrupción de una nueva propuesta del Instituto: los Foros sobre el Hecho Religioso en 1978 como «ámbito de diálogo entre intelectuales cristianos, agnósticos y ateos».

En sus objetivos, los organizadores trataban de «reeditar para nuestra situación lo que fueron en su momento las «Conversaciones Católicas Internacionales» de San Sebastián y algo después, las «Conversaciones de Gredos para intelectuales».

Los Foros del Hecho Religioso, cuya primera edición se efectuó en 1978, fueron divulgados por medio de la revista Vida Nueva, hecho que favoreció su difusión al público interesado.

Igualmente, la apertura de una nueva etapa también implicaba un reacomodo del catolicismo en este espacio democrático. Tanto en los seminarios sobre la actuación eclesial en democracia como en el tercero de los Foros sobre el Hecho Religioso (septiembre de 1979) y su significativa ponencia La religión, hecho inútil de Joan Estruch se reflexionaba sobre los posibles nuevos (no) espacios de lo religioso en medio de una sociedad cada vez más pluralista y que estaba perdiendo la anterior carga impositiva, moral y legal del catolicismo.

Reflexiones en esa línea constituían el reflejo teórico en el Instituto de los cambios que estaban acaeciendo en la sociedad española con el paso del nacionalcatolicismo a la sociedad democrática: tras la muerte del dictador, el porcentaje de católicos practicantes descendió del 87 al 59 por 100 solo entre 1976 y 1978, mientras que el volumen de las respuestas no religiosas ascendió del 2 al 20 por 100, en ese mismo periodo.

 

El Instituto Fe y Secularidad: del diálogo en el conflicto entre fe y secularidad a su disolución en la secularización forzada (1982-2002)

A través de reflexiones y estadísticas como las presentadas, los años setenta se revelan como un hito fundamental en el cambio de tendencia de la presencia del catolicismo en España. Además, la progresiva consolidación de las dinámicas en torno una sociedad plural, democrática y secularizada generaba el replanteamiento de los actores sociales y eclesiales en torno a la cuestión religiosa.

Concretamente, desde los años ochenta el Instituto tuvo que afrontar y responder a los diferentes distanciamientos que se evidenciaron entre la Iglesia, el Estado y la sociedad civil.

En ellos, aunque siempre dentro de un marco democrático y de consensos básicos que diferenciaban esta tensión de épocas precedentes, se reanudaron los conflictos sobre el propio tema religioso. Esta creciente tensión condicionaba la propuesta de diálogo entre fe y secularidad del Instituto. Mientras, el proceso de secularización continuaba.

De hecho, y como consecuencia del desgaste que iba generando el proceso de secularización y las tensiones internas eclesiales que se arrastraban desde los sesenta, la vitalidad del debate posconciliar fue cediendo paso al desánimo, el desánimo a la pasividad, y la pasividad a la nostalgia en la comunidad católica 

. En paralelo a este cambio en el «estado de ánimo» del catolicismo, continuaba la división entre episcopado e Iglesia de base, que se hizo más clara a medida que se acentuaba la línea de relectura de los debates posconciliares por parte de Juan Pablo II, nombrado Papa en 1978.

El inicio del pontificado de Wojtyla se tradujo rápidamente en España en un cambio de actitud del episcopado y, posteriormente, en una modificación de las cabezas visibles de la Iglesia.

Este giro generó un distanciamiento notable entre la jerarquía eclesial y Fe y Secularidad respecto a la década anterior. La colaboración entre ambos se volvió menos frecuente y fueron los obispos taranconianos —como el propio Vicente Enrique y Tarancón o Ramón Echarren— los que la continuaron protagonizando.

Respecto a este conflicto intra-eclesial, Caffarena —como director del Instituto Fe y Secularidad— ya se había situado en 1975 del lado de los sectores más cuestionados por parte de la jerarquía, como era el caso de los sacerdotes secularizados, con una carta en la que denunciaba que «Las discriminaciones que en la Iglesia afectan a los que se secularizan deben desaparecer».

Por otra parte, miembros y participantes del Instituto continuaron presentes en diferentes hitos del desentendimiento con el episcopado durante este periodo: la creación de la Asociación de Teólogos Juan XXIII, fundada en el año 1982; la «carta abierta sobre el devenir de la teología» en 1986 o la firma de la carta de los teólogos en 1993 contra la encíclica Veritatis ­Splendor  de Juan Pablo II.

Además, pensadores como Juan José Tamayo, miembro de la citada Asociación Juan XXIII —que se encontraba en creciente tensión con el episcopado español—, o Juan Antonio Estrada, teólogo sancionado por el episcopado en 1988, estuvieron presentes en las publicaciones y debates del propio Instituto.

Por si no quedaba claro de qué lado de la balanza se situaba el estilo Fe y Secularidad, uno de los colaboradores más asiduos del Instituto —el filósofo José Luis Aranguren— comparaba en El País a raíz del seminario sobre La función de la Iglesia en el desarrollo de los Estados Modernos (1983) «el estilo comunicación interdisciplinar e interpersonal» del Instituto frente a Juan Pablo II y «Las concentraciones papales [que] nos devuelven a los tiempos de la preguerra mundial, a la pura aclamación pasiva de un protagonista».

Merece la pena subrayar la función de Aranguren como relator en El País de los anteriormente citados Foros del Hecho Religioso. En sus escritos, Aranguren contribuía a la presencia de los Foros dentro del «intelectual colectivo» de la Transición. A pesar de la importante función como interlocutor eclesial que el filósofo subrayaba para el Instituto, Fe y Secularidad se situaba en un sector de la Iglesia cada vez más cuestionado por el episcopado, hecho que condicionaba en la práctica el alcance intra-eclesial de su planteamiento.

En cuanto a su papel como actor social en el debate político, mientras el marxismo, que en el anterior punto se mencionaba como uno de los grandes ejes de reflexión del Instituto, abandonaba definitivamente peso en los debates de Fe y Secularidad, los seminarios se fueron centrando más en las consecuencias de la victoria del PSOE en 1982.

Este hecho marcó un cambio progresivo en las relaciones Iglesia-Estado a través de los debates impulsados por la política socialista en la sociedad española.

Entre todos estos dilemas (aborto, educación…), fue la cuestión del encaje de lo religioso en la escuela de un sistema aconfesional la que más atención del Instituto atrajo y a la cual dedicó seminarios como Escuela pública y religión en 1987-1988 (coordinadores: Emma Martínez Ocaña, Javier Martínez Cortés); Identidad disciplinar de la Enseñanza escolar de la religión en el marco educativo español en 1989-1990 (coordinador: Rafael Artacho); y los dos seminarios sobre El hecho religioso en el Sistema Educativo Español organizados por Caffarena entre 1997-1999.

En el desarrollo de los seminarios se procuraba la generación de un espacio diálogo entre las posiciones de los diferentes protagonistas políticos y sociales del debate (Luis Gómez Llorente, Emma Martínez Ocaña, Eugenio Nasarre, Herrero de Miñón, José Blanco, Martín Patino…) a través del diálogo sobre las cuestiones que polarizaban a los actores.

Este era el caso de la asignatura de Religión y Moral Católica. El Instituto generó un importante corpus de reflexión en el que se contemplaban diferentes propuestas para la asignatura de Religión y sus posibles alternativas, además de estudiar otros modos de presencia de lo religioso en la escuela que fueran a la vez de carácter obligatorio y laico (Historia de las Religiones).

Paradójicamente, la diferencia entre el debate político en torno a estos temas, en los que progresivamente se afianzó el desentendimiento entre la Iglesia institucional y el gobierno socialista, y la propuesta de diálogo de los seminarios generó que el Instituto pudiera perder también proyección en el espacio político.

Ciertamente, el Instituto mostraba su capacidad de convertir los seminarios en espacios de encuentro entre posturas, dinámica que también se extendía a los Foros. No obstante, la nota realista era dada por el profesor Javier Fernández Vallina en la quinta sesión del seminario de El hecho religioso en el Sistema Educativo Español (1997-1998) cuando señalaba la creciente desconexión entre las iniciativas del Instituto y la situación social, con la consiguiente posibilidad de conversión de la plataforma en una acción voluntarista y minoritaria.

La reflexión en Fe y Secularidad sobre la Increencia religiosa

Junto con una nueva postura socio-religiosa en la estructura eclesial y en el debate político, la diversidad que alcanzaba el fenómeno de la increencia religiosa siguió promoviendo la reflexión sobre la secularización a través de las Jornadas sobre Increencia. La primera de estas iniciativas se realizó en 1986 y contó con la presencia del prepósito general de los jesuitas, Peter Hans Kolvenbach. Esto da una idea de la importancia que daban los jesuitas en este tiempo al Instituto Fe y Secularidad.

La reflexión sobre el fenómeno de la increencia religiosa en España y en Europa fue continuada en las Jornadas de Increencia y Medios de Comunicación Social (1989) y en el encuentro sobre Fe en el Mundo de Hoy (1994).

Los Cuadernos Fe y Secularidad desde 1988 y el debate posmoderno

El Instituto, además, promovió otra apuesta novedosa durante esta época final de su existencia: desde 1988 aparecieron —en colaboración con la editorial Sal Terrae— los Cuadernos Fe y Secularidad.

Por medio de los Cuadernos, el Instituto pretendía llegar a un mayor número de interesados con ediciones de 3.000 ejemplares. En la documentación justificativa de estas distintas iniciativas se destacaba la necesidad de responder con más medios a las distintas variantes de increencia que la sociedad democrática había hecho explícitas.

Quien esto firma tuvo la fortuna de publicar uno de los Cuadernos (el 19) en 1992.

En esta década de los ochenta, los fenómenos asociados a la secularización se hacían cada vez más plurales y complejos a través de una deriva posmoderna, sobre la cual también reflexionó el Instituto, que posibilitaba la irrupción de nuevas realidades religiosas que progresivamente se alejaban de la primera etapa del Instituto.

Ya no era en sí el ateísmo práctico, sino la base de una nueva oleada de secularización entre la exculturación cristiana de las estructuras sociales y la irrupción de nebulosas místico-esotéricas apartadas de la formulación católica.

Las transformaciones de la secularidad

El Instituto dedicó parte de su esfuerzo intelectual durante los noventa a la comprensión de estas transformaciones de la secularización. Tal fue el caso del soporte que brindó a la obra de Andrés Tornos y Rosa Aparicio de 1995 ¿Quién es creyente en España hoy?, confeccionada a partir de un trabajo de campo que comenzó en 1993.

En los informes preparatorios se evidenciaban las bases de la intensificación de la secularización a medida que un porcentaje creciente de la población consultada consideraba la respuesta cristiana como «anticuada, propia de gente atrasada», «insuficientemente crítica», «rígida, intolerante»; «ligada a un aparato eclesiástico inadmisible», tal y como recogían los escritos elaborados por los autores y conservados en el archivo del Instituto.

Más aún, como reflexionaba Juan Antonio Estrada en un número de los Cuadernos Fe y Secularidad surgido a raíz del XXXIII Foro sobre el Hecho Religioso, el progresivo aumento de la indiferencia mostraba que languidecía la respuesta cristiana, pero también quizá la pregunta por Dios, quien «desaparece, pierde sentido y significación y se convierte en un nombre del pasado sin referente para el hombre de hoy».

 

17 comentarios

  • Tenía escrita, y enviada, una respuesta a doña Carmen, agradeciéndole su atención, cuando el programa me lo impidió por no sé qué deficiencia y me indicó que volviera al texto; al volver, había desaparecido. Uno que es providencialista, pensó, mejor, no se hunde el mundo ni a lo mejor era oportuno lo dicho. El Señor escribe recto en renglones torcidos.

    Negaba aversión alguna hacia la Compañía de Jesús. Relataba por orden cronológica bajo la sombra jesuítica mi trayectoria vital, desde mi infancia hasta mi entrada en la vida laboral y durante ésta. Era mi distanciamiento que quisiera objetivo una suerte de frustración. Debo mucho a las novelas “de colegios” en mis veranos, al complemento cultural que me suministraba  Razón y Fe –los primeros trabajos sobre masonería lo leí en sus páginas–, Hechos y Dichos, la revista sobre Europa Oriental que nos explicaba el problema de los sudetes, Fomento Social, que ilustraba nuestras inquietudes obreras: el influjo que ejerció Ibérica en mi adolescencia y mi atracción hacia una carrera de ciencias. Silenciaba lo que me ocurrió cuando, andando el tiempo, ya frisando la cuarentena, me encuentro en ella un artículo del Padre B. que era un plagio de un escrito mío sobre la física de los treinta. El Padre Doncel (José Manuel García Doncel) no daba crédito. Era la segunda vez que me encontraba con ese acto tan humano. Pensamiento me ayudó en filosofía y en el conocimiento de determinados aspectos de la teología, Gregorianum, con Estudios Eclesiásticos y a veces Selecciones. Toda mi vida. Contaría detalles que a nadie le interesan pero que reflejan mi admiración hacia la orden ignaciana y mis múltiples ligámenes con ella, como la compra en librerías de viejo de algunos textos de importancia en la historia de la biología que pertenecieron al instituto de  Roquetas. Por eso la frustración ha sido profunda. ¿Mi incapacidad para entenderlos? Puede ser.

    Don José Ignacio, no sé si pertenezco a un grupo elitista o conservador. Por desgracia, ando solo en la vida. Le aseguro que no es una situación envidiable. Lo qué sí defiendo es que la doctrina de Cristo, en moral y en dogma, es una. Con todos los matices que se quiera, con todos los grados de evolución homogénea que uno admita, pero una. Por la sencilla razón de que Cristo es uno. Y no se puede ser de Pablo, ni de Juan, ni de Bartolomé o Tomás. Es la secuencia que en ética se recoge en los cánones conciliares y en dogma cristaliza en el Denzinger. Una tesis puede ser verdadera o falsa, pero no verdadera y falsa a la vez.

    Francisco puede repetir ad nauseam la interpretación relativista de la conciencia, pero no deja de ser relativismo moral mientras no ponga negro sobre blanco la necesidad de una conciencia bien formada. Puede afirmar, en teología sacramental, que la Eucaristía es para los débiles, pero no puede silenciar la necesidad de estar en gracia, so pena de quedarse in albis cuando alguien le pregunta que, siendo protestante, puede acercarse a comulgar con su consorte católico. O salir por peteneras con lo de una sola fe, un solo bautismo. No, no hay aperturas ni cierres. Está la doctrina. Y los teólogos para ahondar en su contenido real.

    No he sido nunca amigo de componendas. Alguna vez me he dejado deslumbrar por el neopositivismo. Todo se puede y se debe discutir. Todo. Incluso los conceptos que plantea don Antonio más abajo

     

     

     

  • A ver D. José María, bien me parece que nos ilustre con su cultura histórica, vasta y vivida, y que yo valoro en su sentido razonador y crítico -que nunca autocrítico hacia usted mismo-. Ahora bien, que el nacionalcatolicismo apuntó a unas prácticas y a un ideario sociorreligioso, cierto e inaceptable, obsceno en el madiraje de la Iglesia española con el totalitarismo franquista, no me parece discutible ni desacertado como concepto.

    Y, segundo, que hubo una línea clara y continua de “la doctrina cristiana genuina, la que arranca del Evangelio y cristaliza en las primeras comunidades de los Hechos, que toma cuerpo sistemático con la doctrina de la ley natural y el derecho de gentes, y llega hasta la Mater et Magistra, pero que se despreció desde los sesenta, impidiendo un bien que hubiera sido extraordinario”, a mi juicio, no es una línea única ni lineal para la teología y la Iglesia; yo nunca la he percibido así de lineal y única, salvo en los círculos del catolicismo español más elitista y conservador, del que siempre he escuchado lamentos por el pasado perdido y lo fácil que hubiese sido evitarlo; no lo creo. No.
     
     
    Y aún dando por buena esa línea que reclama única, que no lo es, pienso que se había perdido, al menos en España, mucho antes del franquismo. La dictadura “consagró” un fracaso social y cultural del catolicismo español tan grande, que ya no tenía, desde mucho antes, cabezas rectoras -inteligencia y compromiso-, y confianza popular, para regenerarse como cristianismo sin pasar por diversas “rectificaciones” sociales y doctrinales. Pienso. Ahora es el momento de volver a vernos en el espejo de lo que en esa tradición que dice, a fondo renovada en el Evangelio, nos toca hacer. No definiré los valores evangélicos y humanos que caracterizarán esa renovación. Pero un conservador como Benedicto XVI lo llama, ser “minorías significativas de sentido y valores” en la sociedad que adviene. Algunos pensamos que lo de significativas tiene que equivaler a “liberadoras en todas las dimensiones del ser humano, inmanentes y transcendentes, y desde los más ignorados y últimos en particular”. Veremos qué pasa. Saludos.            

  • Antonio Duato

    Agradezco mucho a quienes han comentado este recuerdo de Fe y Secularidad que ha evocado Leandro Sequeiros y que yo he he acogido como cosa importante para configurar un nuevo esfuerzo de encuentro y diálogo para afrontar los tremendos años veinte que ya vivimos y nos esperan.

    Tan es así que, prescindiendo ahora de la Institución jesuítica que eligió el nombre y de las circunstancias en que nació y murió esa institución, me parece que deberíamos poner su Título en un editorial como nuevo lema-programa de una nueva etapa de ATRIO. Cuando me salga (me cuesta cada vez más el arduo trabajo de escribir) publicaré el nuevo editorial. Yo avanzo las ideas por si alguien me ayuda a redactarlo en forma de manifiesto-programa.

    Fe, como apuesta razonable y proyecto. Fe que no son creencias ni mitos ni teorías, aunque ha estado en el nacer de lo que persona al ser humano: su capacidad de consciencia y búsqueda de sentido de lo que sucede fuera y dentro de él.  Fe que puede ser espontánea o ilustrada, incluso secular desde un mundo supermoderno y tecnificado, expresada sin necesidad de hacer referencias míticas o sacrales. Fe laica en unos valores universales a los que consagra su vida, que le pueden unir a quienes también apuesten su vida por seguir a un hombre como Jesús que para él es fundamento de esos mismos valores. En los foros de Fe y Secularidad coincidían Alfonso Carlos Comín que desde su fe cristiana se hizo comunista comprometido como el que más y Manolo Ballestero (ver entrevista reciente en La opinión de Zamora) cuyo marxismo humanista le permitió entender y estimar como el mayor cristiano la poesís mística de Juan de la Cruz. Eso me gustaría que se repitiese hoy en ATRIO.

    Secularidad a fondo, defendiendo la autonomía y libertad de los seres humanos, recogiendo los valores más depurados de la modernidad, como Libertad, Igualdad y Fraternidad, sin dejarse contagiar de una cultura posmoderna que no sea puro relativismo en una cultura sin valores sino que todo sea líquido, en definitiva seguir la corriente o el rebaño sin saber hacia dónde va o quien lo dirige. Hace falta una fe firme para salirse del rebaño que representan las viejas tradiciones e iglesias religiosas, pero también de las religiosidades posmodernas de un sistema capitalista que es maestro en conducir rebaños hacia nuevos ídolos, como el flautista de Hamelin.

  • carmen

    Hola señor Valderas. Superinteresante el diálogo que mantiene con el señor Sequeiros. No sé si es exactamente un diálogo , para mí resulta muy esclarecedor. Bueno, un poco. Dos posturas que reflejan, a mi manera de ver, las dos posiciones diferentes que sigue manteniendo La Iglesia como institución a día de hoy. No cabe duda de que usted  es un hombre combativo.

    A mí no me escandaliza en absoluto su posición. En absoluto. Esa es la que ganó y la que va a seguir ganando porque lo que usted dice es la quintaesencia de la iglesia considerada como institución. Sin duda, al menos para mí, sin duda.

    Me ha dado la impresión de que a usted no le gusta mucho la orden o lo que sea el grupo de la compañía de Jesús. Y se hace usted una pregunta,  qué causas había de fondo en todo aquel movimiento? A lo mejor le vale mi respuesta: evitar el descalabro de la iglesia por falta de fieles. Lo vieron venir desde principios de los años veinte , a lo mejor me equivoco de década, por ahí andará. Y fracasaron. Claro que fracasaron. Porque como acabo de leer por primera vez aquí y no dicho por mí que no cuento porque, pues porque no, es imposible ningún cambio si no se va a la raíz de lo que hay que cambiar.

    No se preocupe. Nunca lo van a conseguir, jamás, por una razón muy sencilla y es que ellos son la quintaesencia de la iglesia. Hoy vamos de esencias. Tienen un voto de obediencia a Roma. Los jesuitas guay, los del cuarto voto, lo tienen. Están totalmente atrapados en su frontera. O sea. Imposible.

    Así que le digo lo mismo que a Santiago. No se preocupe. Todo seguirá igual. Y no lo digo porque piense que la compañía de Jesús no tiene fuerza para hacer un cambio profundo en la institución de la iglesia, ya lo creo que tiene fuerza y de muchas clases diferentes, económica, personas cualificadas, relaciones sociales a tope, pero a tope, congregaciones menores de monjas y de  lo que sea de corte jesuítico, prestigio… hasta un papa. Pero nunca lo harán , tendrían que empezar por no seguir las indicaciones de Roma. Entonces faltarían a su voto. Porque está claro que tener un papa jesuita tampoco vale de mucho.

    Y ese es mi análisis.  Siento mucho no tener enlaces que poner, no escribo libros, ni artículos ni nada. Solamente soy una persona que reflexiona porque  encuentro este tema apasionante.

    Por cierto, le voy a mandar a mi nuera lo que ha dicho el Papa sobre las suegras. Menudo golpe ha tenido. Me he vuelto su fan número uno. Genial. No sé muy bien a santo de qué ha hecho esas declaraciones, pero tienen la gracia a capazos. Las amigas que tengo de mi edad también están encantadas, aunque dicen que ellas no le van a decir nada a sus nueras. Pues no lo entiendo.

    Por cierto, si entre todo lo que usted lee o recuerda haber leído hay una sola frase de un señor jesuita con papeles en la actualidad que cuestione, por ejemplo, la divina Providencia con todo lo que ello conlleva de un modelo de Dios, por fa. Hágamelo saber.

    • Leandro Sequeiros

      Gracias a todos por sus comentarios… Como pueden ver, ya somos mayores y no nos escandalizamos. Pero hace falta ACEPTAR la realidad (no justificarla). Vivimos en un mundo fascinante y complejo..

  • M. Luisa

    Haciendo mis cálculos de lo que para mí pudo representar  aquel periodo de cambio y la  influencia en mí de los llevados a cabo por la institución Fe y Secularidad,  pienso que bien pudieron venirme   durante aquellos  dos años, del 90 al 92,  en los que asistí   a la Facultad de Teología de Barcelona.    Precisamente para adquirir información  y poder así combatir la  resistencia que en aquel entonces, respecto a todo cambio,   desvergonzadamente pululaba a mi alrededor. 

    Conforme  voy leyendo,   encuentro mucha sintonía  con lo que se nos decía   en la Facultad, que no repartían libros sino cuadernos – algo muy significativo –  y además también algún que otro profesor para impartir su clase, no sin alguna sonrisa previa,  bajaba de su tarima.  Todo esto se paralizó con la nueva archidiócesis del momento. 

    Ahora, desde la hibernación de tal  Institución, esos veinte años, con todo  lo  aprendido  entonces, me ha sido de gran utilidad  para ir progresando  no solo en la faceta religiosa, sino también en  la política  que en España han ido siempre al unísono en lo que a involución se refiere.  

  • M. Luisa

    Ayer en el borrador de Word redactaba el siguiente texto   “Hubiera sido interesante poder leer aquí(me refería al Post. Con 80 años, sí, pero lleno de proyectos…)la réplica de Leandro Sequeiros a J.M. Valderas,  quizá  con ello,  se hubiera evidenciado las dos líneas existentes que intervienen con sus altos y bajos  en el foro de Atrio. En cualquier caso,  tampoco es que no nos podamos hacer  una mínima  idea  cuando una de ellas se inscribe en la línea de la vieja teología…
     ¿Y la otra?. La otra, según el presente artículo, es clara, si una se cierra a viejas “teorías” doctrinarias, la  otra en ese proceso de secularización, su objetivo  es abrirse   a la  actualización del “hecho” cristiano.  
     

  • ana rodrigo

    Muy buen relato el que está haciendo Sequeiros sobre la historia, es decir el pasado, sobre los esfuerzos de sectores de la Iglesia progresista para conectar con la sociedad, después de casi dos mil años de vivir la Iglesia, como dice Isidoro, un un narcisismo colectivo.

    Yo pienso que en esos años posconciliares y estos esfuerzos de diálogo con la secularización fracasaron y fracasarán porque, si en un diálogo se parte de premisas irreconciliables, el resultado será nulo. Me refiero si se parte de la fe en Dios versus la no fe en Dios ni en la religión. Sí se ha podido aunar fuerzas para luchar por la ética, por la justicia, y por tantos otros valores patrimonio de la humanidad y contenidos en el cristianismo. Este emparejamiento existe en el momento actual entre grupos cristianos y onegs no cristianas.

    La Iglesia puede seguir en “hacer saber” (Isidoro dixit), con bastante más cuidado del que ha tenido el Papa al hablar mal de las suegras y no de los suegros o cuñados o maridos o quien sea. Lo que nos indica que este Papa que tiene tantos valores, en temas de género, cero.

    Como alguien decía el otro día, quienes hemos vivido en este paradigma de modernizar la Iglesia, nos estamos haciendo mayores y nos estamos muriendo. No veo yo un repuesto en la juventud como para esta tarea.

    • mª pilar

      ¡Totalmente de acuerdo contigo Ana!

      Esto es una tarea vana dentro de la iglesia “poder” tenemos que seguir siempre adelante a nivel personal o en comunidades o grupos, y junto a ellos las oenegs sean del credo que sean, luchan por los derechos humanos.

      Un abrazo entrañable.

  • Meritorio trabajo el suyo, padre Sequeiros, sobre una meritoria institución. Es curioso, todas las empresas de ese tenor acaban en la edición de “Cuadernos”. De Gredos, al que apunté como precedente en mi primera intervención en esta saga suya, salieron los Cuadernos para el Diálogo, de Ruiz Jiménez, que, ¿coincidencia? serían el vivero de los más granado del PSOE y PCE (Peces Barba, Morodo, Tierno, Altares, etc.) Cuando ya no sirvió el medio de compañero de viaje hubo que cerrarlo. ¿Ganó algo la Iglesia en ese empeño? Hubo otros “Cuadernos” del mismo aliento, en los que no voy a entretenerme.

    Me interesa la doctrina subyacente a ese movimiento. ¿Qué ideario guiaba a los propulsores e Fe y Secularidad?  Dije también que se hundió por su falta de fuste doctrinal, lo que pudiera parecer una boutade con dos personajes tan preparados como Alvarez Bolado y Gómez Caffarena. La bestia negra no era tanto el marxismo de manos manchadas en sangre que había recorrido la Europa el telón de acero, el mismo que asesinó a  cuanta sotana encontrara en su camino durante la guerra civil, sino que el enemigo a abatir para el centro jesuita parecía ser el nacionalcatolicismo. Odio el término nacionalcatolicismo, d factura socialista, de Joaquim Nadal, para ser exactos, porque entraña un profundo desprecio a la Iglesia católica so capa de maridaje con el régimen totalitario.

    Esa falta de fuste doctrinal que caracterizó a Tarancón, Yanes, el secretario José Sánchez y tantos obispos más tenía en el jesuita asesor áulico del burrianés su figura conspicua. La política en esos clérigos, y en Fe y Secularidad, predominaba sobre la teoría de la justicia cristiana. Sobre la ética cristiana. No hay que pedir una crítica del marxismo a lo Calvez y su famoso mamotreto publicado por Taurus. Pero sí un fino olfato para que las buenas intenciones de la Institución no sirvieran para lo que sirvieron: desnudar de principios a los miembros de la Iglesia y aceptar acríticamente –por más que se pongan peros extremos— el marxismo galopante o, mejor dicho, el comunismo. Aquí no pasábamos de Gramsci.

    Sé que en Atrio mis palabras escandalizan. Pero no veo por ningún lado que un cristiano pueda apoyar a un partido partidario del aborto, de la disolución de la familia, del adoctrinamiento escolar. Y eso es lo que propugnan los partidos que llamamos de izquierda. Es un oximoron. Y esa confusión de ideas viene de entonces. Es fácil ser amigo de los socialistas y comunitas si les sirves. Y la Iglesia, con la Compañía al fondo, aunque no solo ella, ha propiciado ese vasallaje con la abdicación de la propia doctrina. No creo calumniar si digo que el alias de Tarancón, el jesuita Patino, protector asimismo de Fe y Secularidad, tuvo mucho que ver desde las páginas de El País de esa desnaturalización de la doctrina cristiana con los sofistas enunciados sobre la moral privada y la regulación social a propósito del aborto, por ejemplo. Un camino seguido por otros miembros eximios de la Compañía.

    Tuvo la Compañía mucha suerte al ser disuelta en la República. No hay grupos jesuitas asesinados. estaban en Italia o en Bélgica. Vinieron algunos en la guerra, como el famoso padre Huidobro. De niño leí varias novelas de otro jesuita capellán militar, el Padre Rey Stolle. Recuerdo en particular, “Jarkow, kilómetro mil”, nada que ver con otro asesino de la ciudad ucraniana, como es Putin. No perdieron efectivos y sí volvieron a disponer de todos los bienes expropiados bajo el palio de Franco.

    Esas cosas conviene recordarlas para entender el contexto. Y las críticas de algunos.

    Si no se hubiera abdicado de promover y actualizar la doctrina cristiana genuina, la que arranca del Evangelio y cristaliza en las primeras comunidades de los Hechos que estos días estamos leyendo, la que toma cuerpo sistemático con la doctrina de la ley natural y el derecho de gentes y llega hasta la Mater et Magistra, el bien hubiera sido extraordinario. Pero se bizcochó la doctrina, se lanzaron por el terreno cómodo de agradar al otro, de aceptar lo que no se podía aceptar, de creerse divinos, todos nos creemos divinos, y fracasó. Autoimplosionó. No se puede estar a favor de la vida y votar la muerte. Eso es el sentido de lo que llaman voto progresista.

      • Gracias por la respuesta. Pero igual que no le remito al artículo “Ajuste fino y origen de la vida”, que publiqué en el número 5 de Naturaleza y libertad (2015, pp.133-238), pues me parece abusivo de su tiempo, le adelanto que no tengo tiempo para bajarme los trabajos suyos que me invita a leer. Esperaré un resumen de su respuesta. Hace años que estoy enfrascado en la ciencia, historia y ética del sistema CRISPR y no hay forma de cerrar el trabajo. De nuevo, mi agradecimiento.

    • mª pilar

      Y ¿Dónde nos quedamos todas las personas que no pertenecemos a ningún partido pero a la hora de votar nos inclinamos más a la izquierda?

      Y respecto al aborto, las personas que pueden pagarse una clínica privada desde hace muchísimos años ya lo hacen y muchas de ellas pertenecen a la iglesia poder ¡como siempre ha pasado!

      ¿Pero que se hace con las niñas violadas o las jóvenes, o las mujeres?

      Quienes lo hagan por comodidad personal: ¡Allá su conciencia!

      Y las que no les sea posible hacerse cargo de la educación de la nueva vida ¿Dónde lo dejarán, en los orfanatos? y todos sabemos como han funcionado, sobre todo los pertenecientes a la iglesia “poder”.

      Solo es, alguna matización de lo expresado por Vd.

      He conocido a curas teñidos ¡no! de comunistas, sino… seguidores del hermoso Proyecto de vida que Jesús proclamó…y su labor ha sido y es extraordinaria y digna de tener muy en cuenta, pero estás personas a la iglesia “poder” le sientan muy mal, las persigue, las ahoga con procedimientos de lo más vergonzoso…pero estos es harina de otro costal.

      Pido disculpas por mi respuesta, pero…me reafirmo en ella…no es mi intención molestar, pero a veces, hay que salir en defensa de las personas que dan sus vidas por entrega sin esperar nada a cambio.

    • Leandro Sequeiros

      Muy buenas tardes, amigo José María. Agradezco los comentarios aunque no coincida con el “tono”. Para dialogar hace falta dejar a un lado las fobias y las filias y poner en marcha la racionalidad.. Esto implica que hemos aprendido a controlar las fobias y filias. Y sobre todo ACEPTAR e INTEGRAR LA REALIDAD dentro de nuestros mapas conceptuales.. Tal vez no nos guste el presente y no aceptemos como fue el pasado. Pero ya Freud decía que hay que tener los pies en la realidad… Desde esta actitud serena es posible el diálogo y la convivencia en un mundo plural..

  • Hola Isidoro. Por supuesto, respeto tu opinión que considero debe estar fundamentada. Desde mi punto de vista, creo que muchas personas -creyentes o no – en España echan de menos la ausencia de PLATAFORMAS serias de debate intelectual. Hemos caido en manos de tertulianos y charlatanes y faltan espacios serios de reflexión. Evidentemente, FEy SECULARIDAD fue una respuesta oportuna a una situación concreta de España. Pero cuando cambió el contexto no tuvo personas ni cintura intelectual para ADAPTARSE a los nuevos tiempos y por eso se hibernó a la espera de otros tiempos. Pero creo que lo que se hibernó no es la institución sino el deseo de buscar plataformas plurales e interdisciplinares.. Es lo que, modestamente, intentamos desde ASINJA..

    Un tema muy importante es el del dialogo de Iglesia con la Modernidad… Es una cuestión pendiente. Por eso he escrito algunas cosas sobre la IGLESIA Y LA SECULARIDAD.. ya estamos en contacto..

  • Isidoro García

    La lectura del artículo de Sequeiros, es la historia un gran ejemplo de narcisismo colectivo. El narcisismo colectivo es el refugio soterrado y disimulado, (otros dirían hipócrita), del narcisista individual, con grandes problemas de autorepresión moral.

    Vaya por delante, que yo creo que el narcisismo que está ligado con la autoestima, es un valor moral que como todas las virtudes-defectos, constituyen un polo, en el que la virtud está “en el medio”, y los vicios están en los extremos, (tanto por defecto como por exceso).

    Resulta que la Iglesia, tuvo y sigue teniendo, (aunque ya menos), un gran poder de atracción entre personas muy inteligentes, a los que organiza y forma intensamente y muy bien.

    Y a ese “ejército” de inteligencia, les inhibe moralmente toda idea de engrandecimiento personal, pero les permite, resarcir su autoestima, a base de colaborar en el engrandecimiento de la Institución de la que forman parte: “Somos importantes”.

    Decía T. S. Eliot, que “La mayor parte de los problemas del mundo, se deben a la gente que quiere ser importante”. Y eso se puede aplicar igualmente a la Iglesia Católica, como ente.

    Puede parecer duro este comentario, pero Javier Melloni, señala: “Cuando a un narcisista le pones en cuestión se pone nervioso. No puede darse cuenta de que, en realidad, le estás liberando, porque el narcisismo es una terrible prisión.

           Pero como nos adaptamos a todo, en nuestra misma cárcel estamos más cómodos que en la intemperie”. 

    Pero en esta época en que se ha pasado del “saber hacer” al “hacer saber”, todo es marketing, propaganda y “storytelling”.  ¿Pero fue importante Jesús? ¿Fue nombrado hombre del año por “Time”?. La verdadera importancia está en el fondo, y no en ser mediador de una guerra o el perejil de todas las salsas.

     

    Una segunda reflexión viene de la trágica circunstancia de la inoportunidad de este intento de diálogo entre la Iglesia y la Modernidad.

    Justo en esa época estaba explotando la grave crisis de cambio, entre modernidad y postmodernidad, que se inició mundialmente hacia 1968, aunque se empezó a gestar con los inmensos avances tecnológicos provenientes de la 2ª Guerra Mundial.

    La Iglesia Católica, y especialmente en España, que malamente se había avenido con la Modernidad, intenta tardíamente conciliarse con ella, (y su supuesta cabeza intelectual, el marxismo), a partir del Concilio, justo cuando ya la Modernidad, que teóricamente estaba en su esplendor, en realidad estaba dando sus últimas boqueadas.

    Eran tiempos en que se asociaba Modernidad con marxismo. Cuando en época de Franco, detuvieron al profesor Aranguren, el policía que le interrogó le preguntó si era marxista y él respondió con una especie de sonrisa exculpatoria, “quién hoy día no es un poco marxista”.

    Pero era como un combate de boxeo, entre dos boxeadores sonados, y al borde de derrumbarse por sí solos, que se abrazan para no caerse.

    A ambos contendientes les ha pasado como lo que contaba Jaume Perich: “La gente joven está convencida de que posee la verdad. Desgraciadamente, cuando logran imponerla, ya ni son jóvenes, ni lo que creían, es verdad”.

    Por eso era una empresa estructuralmente condenada al fracaso.

    Me recuerda la situación, a una frase en una serie de TV, “Turn”, en que el protagonista le dice a otro: “Debemos crear un mundo nuevo, desde el viejo. Y nuestra actual disputa, es de ese mundo viejo”.

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