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José Comblin

JOSÉ COMBLIN. CONTRA LAS DICTADURAS MILITARES Y LA SEGURIDAD NACIONAL

 

JUAN JOSÉ TAMAYO

[Texto  dedicado a José Comblin en el libro La Teología de la Liberación en el nuevo escenario político y religioso, Valencia Tirant, 2009, pp. 220-231] 

 

            Nació en Bruselas (Bélgica) en 1923. Se doctoró en teología por la Universidad Católica de Lovaina en 1953, bajo la dirección del prestigioso escriturista Lucien Cerfeaux con una tesis sobre el libro del Apocalipsis. Fue ordenado sacerdote en 1947. De 1950 a 1957 ejerció el ministerio parroquial en Bruselas. Desde 1958 reside en América Latina, donde ha ejercido una intensa actividad docente y pastoral. Fue profesor en la Universidad de Campinas (Brasil), en la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile, en el Instituto de Pastoral de América Latina (IPLA) (Quito), en el Seminario Regional de Recife y director de la serie “Anales de la Facultad de Teología”, de Santiago de Chile. Ha sido también profesor en la Universidad Católica de Lovaina. Colaboró en la colección “Cristianismo y Sociedad” con tres volúmenes y en el “Comentario Bíblico” con otros cinco. Era uno de los críticos más severos de las dictaduras de América Latina y fue objeto de represión por parte de los regímenes militares de Brasil y Chile. Una de sus más importantes aportaciones teológicas y políticas fueron sus estudios sobre la Seguridad Nacional.

Es autor de una amplia producción bibliográfica, traducida a varios idiomas, que supera los cincuenta títulos, y maestro de varias generaciones de teólogos, sacerdotes y seglares cristianos. Sus principales aportaciones han tenido lugar en campos como la teología del desarrollo, teología de la ciudad, teología de la práctica revolucionaria, teología de los derechos humanos y teología latinoamericana de la liberación. Destacan sus análisis sobre la ideología de la Seguridad Nacional en los regímenes militares latinoamericanos en la década de los sesenta y setenta del siglo pasado y sobre el neoliberalismo actual.

 

Teología del desarrollo, teología de la revolución

 

            Comblin fue uno de los primeros teóricos de la teología de desarrollo, que parte de la idea de que el desarrollo está inscrito en la entraña misma de la vocación humana y es el motor de la historia. Distingue dos concepciones del desarrollo. La técnica, que subordina el aspecto moral al tecnológico, y la intelectual, que subordina lo tecnológico a lo moral. Posteriormente dedicó varias obras a la teología de la revolución y de la práctica revolucionaria, coincidiendo con el hervor utópico-revolucionario vivido tanto en el Tercer Mundo como en el Primero. En una época en la que la liberación se llama revolución y la búsqueda de la libertad generas praxis revolucionarias, el cristianismo, que no ha creado ninguna revolución, puede re-crearlas todas. El papel de los cristianos es devolver la palabra y restituir la presencia a quienes nunca son reconocidos: los pobres, los sin-nombre, los marginados. El anuncio del evangelio permite discernir en las revoluciones del siglo XX las que contribuyen a construir el reino de Dios y las que dificultan o van en dirección contraria a dicha construcción.

 

En los albores de la TL

 

El teólogo belga participó – “discretamente”, afirma con modestia, aunque yo creo que lo hizo de manera muy relevante- en las primeras reuniones de un grupo de teólogos latinoamericanos, como Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo y Segundo Galilea, que dieron lugar a la TL, de la que es uno de sus principales teóricos. En ella distingue cinco etapas: 1. La de los fundadores, de 1966 a 1973, que se desarrolla en torno a tres polos: G. Gutiérrez, que aportó la perspectiva de la fuerza de los pobres en los procesos  de liberación, la opción por los pobres como criterio etico-evangélico y la lucha del pueblo cristiano por la liberación integral; H. Assmann, que parte de la crítica del capitalismo y asume del marxismo en cuanto converge con el cristianismo; Juan Luis Segundo, que puso las bases para la liberación de la teología como paso previo a una TL y contribuyó a que el cristianismo cambiara su apoyo a la dominación por el compromiso con la liberación. 2. La de la expansión, de 1973 a 1983, a través de numerosas publicaciones y de la incorporación de nuevos teólogos, que se caracteriza por ser una ideología de resistencia. 3. El tiempo de las síntesis, de 1983 a 1990, que coincide con las advertencias y condenas a teólogos latinoamericanos. 4. La fase de las revisiones críticas y de los esclarecimientos, de 1990 a 1999. 5. La fase actual, en la que destacan tres orientaciones principales: revisión de la teología a partir de los pobres, crítica del modelo neoliberal y de la ideología que lo sustenta, y diálogo con el pensamiento alternativo al mundo occidental (alternativa de sociedad, holismo, teología de la creación, crítica del modelo científico-tecnológico de sociedad). Comblin cree que más importante que el discurso teológico son los hechos vividos, y en concreto la opción por los pobres, pero ésta debe expresarse en discursos sólidamente fundamentados para fortalecer e iluminar a los cristianos comprometidos en la liberación de los pueblos. 

En su reflexión sobre el sistema de la Seguridad Nacional, extendido por toda América Latina durante varias décadas, desenmascara la verdadera intencionalidad dictatorial y su ideología represiva, que se esconde tras la idea de promover una sociedad fundada en principios cristianos. Sus principales características son: negación de los derechos humanos, represión generalizada, indefensión del individuo ante el Estado todopoderoso, cruzada contra el comunismo y el ateísmo. Dos son las funciones que ha de ejercer la teología en lucha contra dicho sistema: la defensa de los derechos humanos y la crítica del modelo de desarrollo vigente. La primera la ve ejemplificada en la actitud profética de monseñor Helder Cámara, arzobispo de Recife, con quien colaboró estrechamente, y reconocida en los Sínodos de obispos celebrados en Roma en 1971 y 1974. La defensa de los derechos humanos no es algo yuxtapuesto a la evangelización. Constituye la entraña del evangelio, “es el mismo anuncio del evangelio”, asevera Comblin. La Iglesia debe criticar el actual modelo de desarrollo porque convierte al pueblo en masa desintegrada y marginada social, política y económicamente.

 

Humanismo activo y opción por los pobres

 

Critica los humanismos occidentales, a los que califica de “aristocráticos y elitistas”, y aboga por un humanismo activo. ¿Dónde buscar y encontrar lo auténticamente humano? Entre las víctimas de la opresión, los esclavos y los campesinos explotados hasta sangrar por mor de un sistema económico sin piedad, los obreros sometidos a trabajos forzados, las personas deshumanizadas que sirven de base para sostener a una clase de desarrollados que se permiten el lujo de hablar y defender el “humanismo”; en el grito de los pobres, en el clamor de los pueblos que se niegan a aceptar la dominación, en la lucha cotidiana de los pobres. Cinco son, para Comblin, los elementos que definen la dimensión humana o lo auténticamente humano: la palabra, que desafía la fuerza de las armas y se mantiene firme a pesar de esa fuerza; la libertad, que se traduce en la conquista de las libertades concretas; la palabra y la libertad, que desembocan en la acción; el pueblo, pues sólo él es humano; amar la vida, vivirla intensamente y crear vida. 

La opción por los pobres constituye la gran revelación de la antropología cristiana, cuyas grandes líneas, según el teólogo belga, son los siguientes: el ser humano como cuerpo, que exige liberar a los cuerpos que sufren; el ser humano en convivencia e interrelación con el mundo material a través del trabajo, que exige devolver al trabajo su carácter humanizador; el ser humano en el espacio y el tiempo, que da lugar a una humanidad multicultural y, con frecuencia, en conflicto; el ser humano en la historia, que exige entender la historia como espacio donde se juega la liberación humana; el ser humano en comunión con Dios y bajo la acción del Espíritu, que comporta afirmar al ser humano como imagen de Dios y a Dios como garante del ser humano.

 

Los obispos de Medellín, nuevos Santos Padres de América Latina

 

Comblin reconoce como Santos Padres a los obispos de Medellín porque iniciaron un nuevo modelo de Iglesia liberadora en el subcontinente latinoamericano, un nuevo modelo episcopal centrado en la evangelización, más allá de la administración episcopal, e incluso más allá de la Iglesia local, hasta conseguir una proyección internacional, y una concepción de la colegialidad hacia el exterior, que no fue bien vista –peor aún, fue condenada- por la Curia romana[1]. Cada uno tiene su propia identidad y su individualidad, pero todos poseen rasgos comunes que les hacen diferentes de las generaciones anteriores de obispos latinoamericanos y les convierten en referentes de los obispos del futuro.

La primera característica común es la libertad, que ejercieron venciendo el miedo a la represión política a la que se vieron sometidos por las dictaduras militares  y la sanciones eclesiásticas de las que fueron objeto. La segunda es la opción por los pobres, que se traducía en colocar a los marginados y excluidos en el lugar privilegiado de la vida de la Iglesia y de  la evangelización, en denunciar las estructuras generadoras de pobreza y opresión y en trabajar por la promoción y transformación cultural, económica, social y política. El tercer rasgo común fue la persecución en sus distintas modalidades: acusación de comunistas por los poderosos, de “malos obispos” por los “buenos católicos”; persecución por el Vaticano. Los obispos de Medellín tuvieron en común el ecumenismo con otras iglesias cristianas y con otros movimientos humanistas religiosos o no. Un ecumenismo, que no buscaba tanto el entendimiento en lo doctrinal cuanto el encuentro en una praxis liberadora. Todos ellos se caracterizaron por generar divisiones en la Iglesia y por entrar en conflicto con otros obispos y con el Vaticano, que los acusaron de hacer política en vez de evangelizar y de introducir la lucha de clases en la Iglesia en vez de predicar la reconciliación y que rechazaban la opción por los pobres.

Comblin recuerda a algunos de los obispos más emblemáticos que contribuyeron al nacimiento de la Iglesia de los pobres en América Latina.

. Manuel Larraín, obispo de Talca (Chile) de 1939 a 1966, año en que murió de accidente, fue fundador del CELAM y precursor de Medellín.

. Helder Cámara, arzobispo de Olinda y Recife (Brasil), fue obispo de los pobres, voz de los sin voz, símbolo de la protesta latinoamericana contra la opresión social y política de la dictadura militar de Seguridad Nacional, representante de los pueblos oprimidos en todo el mundo y signo de contradicción dentro y fuera de la Iglesia.

. Oscar Romero, arzobispo de San Salvador (El Salvador), se convirtió a los pobres bajo el impacto del martirio de Rutilio Grande y fue mártir por mor de la justicia que brota de la fe. Así hizo creíble el Evangelio en América Latina.

. Monseñor Angelelli, obispo de La Rioja, la provincia más pobre de Argentina, levantó su voz profética contra la represión y también murió mártir, pero no fue reconocido como tal  por sus hermanos en el episcopado para no desagradar a los militares.

. Juan Gerardi, obispo de El Quiché (Guatemala), fue asesinado dos días después de presentar el documento “Guatemala: nunca más”, donde hacía memoria de las atrocidades cometidas por el ejército guatemalteco contra los indígenas.

Leónidas Proaño, “obispo de los indígenas” en la diócesis de Riobamba (Ecuador), de la que fue obispo durante 30 años, devolvió a los indígenas su identidad, su dignidad, la esperanza y su capacidad de resistencia. Perseguido por las elites locales. Su denuncia profética se dejó oír más allá de América Latina y su opción radical por los pobres y oprimidos removió las conciencias de creyentes y no creyentes instalados cómodamente en el sistema.

. Samuel Ruiz, obispo de San Cristobal de Las Casas, Chiapas (México) durante cuarenta años, despertó en los indígenas mexicanos el deseo de liberación a través de una evangelización respetuosa de su identidad cultural y fue mediador en los conflictos que sacudían a la nación mexicana. Fue acusado de hacer política y de renunciar a su trabajo pastoral.

. Pablo Evaristo Arnas, “brillante pensador” y arzobispo de Sâo Paulo (Brasil) durante más de treinta años, fue la voz de protesta contra la dictadura, el profeta de los derechos humanos y el defensor de todas las víctimas, especialmente de la clase obrera. Sufrió persecución por parte de los ricos y los dictadores por mor de su opción por los pobres. “Era la voz profética de la Iglesia en todos los países del mundo, una de las personas que dan credibilidad a la institución eclesial”, reconoce Comblin.

. Sergio Méndez Arceo, obispo de Cuernavaca (México), fue un hombre libre que predicó el evangelio sin límites ni restricciones, estuvo presente en las tranformaciones sociales de su tiempo y mantuo un diálogo permanente con los ateos. Participó en el Encuentro de Cristianos por el Socialismo de Santiago de Chile en 1972 y mantuvo estrechas relaciones con Fidel Castro.

. Antonio Fragoso, obispo de Crateús, una de las diócesis más pobres de Brasil, durante más de treinta años, estructuró su diócesis en torno a las comunidades eclesiales de base dirigidas por seglares y aplicó en ella los principios liberadores de Medellín. Luchó  por la defensa de los derechos humanos y contra la dictadura militar. Como consecuencia de sus opciones liberadoras fue marginado dentro de la Iglesia brasileña, pero se convirtió en un referente para la Iglesia de los pobres, a la que contribuyó a construir.  

            Yo añadiría al menos otros dos, que no aparecen en la lista de Comblin, ya que cuando escribió este texto todavía no eran eméritos: Aloys Lorscheider, arzobispo de Aparecida (Brasil), recientemente fallecido, y Père Casaldáliga, obispo emérito de Sâo Félix do Araguaia  (México).

 

Monoteísmo y religión popular

 

Comblin se muestra severamente crítico con el monoteísmo impuesto en América Latina desde la conquista hasta nuestros días. Dos son, a su juicio, las exigencias del cristianismo popular que deja sin respuesta el sistema de creencias monoteísta: la particularidad y la projimidad. El Dios de Israel era Dios de todo el universo y creador de toda la humanidad, pero, a la vez, se presentaba como Dios del pueblo. Ambos establecen una alianza guiada por el siguiente principio: “Yo seré tu pueblo y tú serás mi Dios”. Yahvé considera al pueblo como “su” pueblo y éste experimenta a Yahvé como “su” Dios. Sin embargo, al difundirse el cristianismo por todo el mundo, el Dios del universo deja de ser el Dios peculiar. Lo mismo sucede con Jesús. Al convertirse en Señor de todos, deja de estar atento y de ser sensible a los problemas concretos de cada comunidad. Resulta difícil establecer relaciones personales, cercanas con un Dios que es Dios de todos: “Un Dios que lo sea de todo el mundo es un Dios de nadie, que no se ocupa de nadie en particular”, asevera Comblin.

            Otra exigencia que no puede cumplir el monoteísmo con la religiosidad popular es la proximidad  Un Dios soberano universal no está al alcance del culto, de la devoción; no puede ser celebrado festivamente. Los creyentes necesitan ver, oír, contemplar, como dice la Primera carta de Juan: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, lo que hemos tocado con nuestras manos acerca de la palabra de la vida…, os lo anunciamos para que también vosotros estéis en comunión con el padre y con su Hijo, Jesucristo” (1Jn 1,1).  La fe se vive, se experimenta, se piensa, y ello exige activar la sensibilidad, el cuerpo, que es vehículo de conocimiento. Resulta difícil que el Dios de los cristianos esté cerca de los seres humanos, si éstos no pueden expresar su fe y practicar su devoción a través del cuerpo. El Dios universal y trascendente se torna lejano y, a la postre, “intrascendente”.     

            En América Latina, constata Comblin, el  monoteísmo se ha utilizado en numerosas ocasiones para destruir la religión del pueblo. Con el monoteísmo se intentó justificar, durante la conquista, la destrucción sistemática de las religiones tradicionales de Amerindia: sus dioses, sus cultos, sus personas sagradas, sus lugares sagrados, sus tiempos sagrados, sus acciones sagradas, sus textos sagrados. Los misioneros recurrieron incluso al poder político para arrasar los tempos, perseguir o relegar a la clandestinidad a los sacerdotes indígenas, exigir a los pobladores la entrega de sus objetos religiosos y quemarlos en público. Una segunda oleada represiva del monoteísmo tuvo lugar durante la primera mitad del siglo XVIII, cuando los clérigos católicos recurrieron a métodos inquisitoriales para eliminar los restos que ellos consideraban idolátricos. Y todo ello en nombre de la trascendencia divina. El tercer ataque sistemático contra las creencias religiosas populares fue obra de algunos misioneros protestantes llegados a América Latina,  que, guiados por un celo religioso rayano en el fanatismo, creían tener la misión de destruir de raíz  “el paganismo de los católicos”, es decir, las imágenes y manifestaciones de la religiosidad popular calificadas de idolátricas. La cuarta invectiva se produjo de 1945 a 1965 y fue liderada por el clero católico empeñado en modernizar la Iglesia católica y adaptarla a la una cultura importada de Europa, en buena medida ajena a la herencia cultural latinoamericana.

            El resultado final ha sido la sustitución de la piedad y la devoción populares por la violencia y la destrucción. Ante tal situación, Comblin se pregunta: “Este Dios destructor en cuyo nombre se hace tabla rasa de culturas enteras, ¿no se está convirtiendo en el más grande de todos los ídolos, el ídolo del poder denunciado por el Documento de Puebla?”[2].

Cuatro son, a su juicio, los desafíos a los que debe responder la teología latinoamericana en el futuro: a) cómo ubicarse entre la utopía, que propone una sociedad alternativa, y la realidad, que es la globalización imperial; b) cómo situarse entre el modelo de (neo) cristiandad, anticipado por la alianza entre el poder religioso y los poderes temporales, y el pequeño “ghetto” de cristianos conscientes; b) cómo ubicarse ante la nueva religión, el nuevo catolicismo popular latinoamericano entre integrista y carismático; d) condenado el modelo neoliberal, cómo reaccionar ante los nuevos caudillismos.

 

El futuro de la religión

 

            La religión, cree Comblin, pertenece a la condición humana y tiene futuro. Lo que no quiere decir que lo tengan las religiones que hoy conocemos, en concreto, la religión tradicional de la cristiandad, que resulta incomprensible. 

            Adelanta algunas hipótesis sobre la religión del futuro. La primera es que quizás sea mística más que cultual, dará más importancia a la palabra de Dios que al culto, y el culto será la celebración de la presencia discreta y humilde de Dios en el mundo, y no la celebración de su poder. Estará más centrada en la oración de escucha y de acogida que en la de petición o de adoración. Su segunda hipótesis es que la religión del futuro dará menos importancia a los objetos religiosos y tendrá como centro a los sujetos, valorará menos la literalidad de los dogmas y más la vivencia personal de la fe (en el seguimiento de Jesús, dentro del cristianismo). Estará integrada en la naturaleza y en sus dinámicas, así como en la vida del universo, hoy amenazada por la civilización científico-técnica. La tercera hipótesis es que la religión del futuro fomentará relaciones horizontales y diálogo entre personas iguales. Lo que implica la gradual desaparición de la casta sacerdotal, que lleva siglos impidiendo la comunicación interpersonal simétrica entre los creyentes. El eje articulador de la religión serán las pequeñas comunidades con relaciones fraternas y sororales.   

            La religión seguirá siendo necesaria, concluye Comblin, pero no será uniforme, sino que se expresará de manera plural conforme a la diversidad cultural y religiosa. No será la misma en Occidente que en África, India, China o Japón.

 

Obras

 

Théologie de la Paix I y II (París, 1960 y 1963); La resurrección de Jesucristo (Buenos Aires, 1962); ¿Ha fracasado la Acción Católica? (Barcelona, 1963); Hacia una teología de la acción (Barcelona, 1964); Os sinais dos tempos e a evangilizaçâo (Sâo paulo, 1968);  Cristo en el Apocalipsis (Barcelona, 1969); Cristianismo y desarrollo (Quito, 1970); Mitos e Realidades da Secularizaçâo (Sâo Paulo, 1970); Teología de la ciudad (Estella, Navarra, 1972); La fe según el evangelio (Buenos Aires, 1973); Teología de la revolución  (Bilbao, 1973); “La Iglesia latinoamericana desde Puebla hasta Santo Domingo”, en Varios, Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina (Trotta, Madrid, 1993), pp. 29-56; Jesús de Nazaret (Sal Terrae, Santander, 1974); La oración de Jesús (Sal Terrae, Santander, 1977); Teología de la práctica revolucionaria (Desclée de Brouwer, Bilbao, 1979); Teología de la misión (Buenos Aires, 1974); Jesús de Nazaret (Sal Terrae, Santander, 1977); El enviado del Padre: Jesús y el creyente en en el evangelio de Juan (Sal Terrae, Santander, 1977); La libertad cristiana (Sal Terrae, Santander, 1979); El poder militar en América Latina. La ideología de la Seguridad Nacional (Sal Terrae, Salamanca, 1978); Teología da missâo (Petrópolis, 1980); O clamor dos oprimidos. O clamor de Jesus (Petróppolis, 1984); O Espíritu Santo e sua missâo (Breve curso de teología) (Sâa Paulo, 1984); Teologia da Libertaçâo, Teologia neo-conservadora e Teologia liberal (Petrópolis, 1985); Antropología cristiana (Paulinas, Madrid, 1985); A força da Palabra (Petrôpolis, 1986); Tiempo de acción. Ensayo sobre el Espíritu en la historia (Lima, 1986); El clamor de los oprimidos. El clamor de Jesús (Santiago de Chile, 1986); El Espíritu Santo y la Liberación (Paulinas, Madrid, 1987); Reconciliación y liberación (Santiago, 1987); Teologia da Reconciliaçâo: Ideología ou Realidade (Petrópolis, 1987); Atos dos Apóstolos, vol. 2 (Comentário bíblico) (1989); Segunda Epístola aos Corintios (Comentário bíblico) (1991); Paulo: Trabalho e Missâo (Sâo Paulo, 1991); Paulo: Trabajo y Misión (Sal Terrae, Santander, 1994); Pablo, Apóstol de Jesucristo (San Pablo, Madrid 1995); Epistola aos Efésios (Comentário bíblico) (1997);  Realidad y desafios para los cristianos hoy (Córdoba, 1993); Cristianos rumbo al siglo XXI. Nuevo camino de liberación (Sam Pablo, Madrid, 1996); Vocación para la libertad (San Pablo, Madrid, 1999); O neoliberalismo, ideología dominante na virada do século (Petrópolis, 2000); O povo de Deu  (Petrópolis, 2000); Tiempo de acción (San Pablo, Madrid, 2000); Um novo amanecer? (Petrópolis, 2002);  “Los obispos de Medellín, Santos Padres de América Latina”, en Richard, P. (dir.), Diez palabras clave sobre la Iglesia en América Latina (Estella, Navarra, 2003), pp. 41-77.

 

Estudios sobre Joseph Comblin 

 

            Juan José Tamayo, Para comprender la teología de la liberación (Verbo Divino, Estella, 2008, 6ª ed), pp. 214-217; AA. VV., A Esperanza dos Pobres vive (Sâo Paulo, 2003), libro-homenaje con motivo de su ochenta aniversario.

 


[1] Cf. José Comblin, “Los obispos de Medellín, santos padres de América Latina”, en Pablo Richard (dir.), Diez palabras clave en América Latina, Verbo Divino, Estella (Navarra), 2003, pp. 41-73.

[2] Josep Comblin, “Monoteísmo y religión popular”: Concilium 197 (1985, p. 124.