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Signos de lo sagrado en un tiempo secular

Hans Joas, sociólogo y filósofo, Munich 1948.

Pido por anticipado perdón por presentar para este fin de semana una lectura tan larga y además tan plagada de términos filosóficos y referencias a libros y autores. Intentaré cuando pueda explicar por qué me ayudan la ideas de Hans Joas para orientarme en este confuso momento de la historia. En definitiva, porque, según él,  no se explica todo por nuevos paradigmas científicos o filosóficos, sino por las concretas experiencias de las personas que hoy son tan creativas de sentido y signos que lo expresan que cuando, antes que la filosofía y la ciencia moderna, surgió la religión. AD.

Hans Joas sobre la fe en un tiempo secular

Por James T. Kloppenberg | Commonweal | 7 de febrero de 2022

  • Fragmentación y polarización creciente de las sociedades

La democracia estadounidense está en problemas. Las voces que llaman más la atención son las que se encuentran en los extremos del espectro político. Los extremistas de derecha se aferran a la ilusión de que Joe Biden, tal como lo  fue Barack Obama, es un presidente ilegítimo al que hay que oponerse en todo momento. Los revolucionarios extremistas de izquierda insisten en que el tiempo para el compromiso y las concesiones ha pasado porque es imposible razonar, y mucho menos negociar, con personas presas de delirios febriles.

Algo similar está contagiando a las naciones europeas. Gobernadas durante mucho tiempo por grandes partidos de centro izquierda y centro derecha, naciones como Alemania, Francia e incluso Gran Bretaña ahora se están fragmentando como nunca antes, y no solo en los márgenes. Incluso los partidos mayoritarios se están fragmentando. Las recientes elecciones en Alemania y los Países Bajos demostraron esta dinámica con particular claridad. Los socialdemócratas y los demócratas cristianos de Alemania, las fuerzas de estabilidad dominantes durante mucho tiempo que atrajeron a una amplia gama de votantes, ya no controlan ni siquiera un tercio del electorado. Ningún partido en Alemania o los Países Bajos atrajo más del 25 por ciento de los votos. Formar gobiernos de coalición es más difícil que nunca en un momento en que las disputas partidistas son intensas y el compromiso se ha convertido en una mala palabra.

La voz de Hans Joas, un teórico social brillante y de gran alcance que divide su tiempo entre su Alemania natal y los Estados Unidos, es particularmente valiosa en este momento de duelo de dogmatismos. La obra de Joas en sociología, historia, política y filosofía constituye una contribución singular al pensamiento contemporáneo. ¿Cómo debemos entender la experiencia humana después del giro lingüístico? ¿Por qué valoramos lo que valoramos? ¿Cómo pueden los creyentes responder a la narrativa de la secularización cuando la observancia religiosa parece estar colapsando en el oeste del Atlántico Norte? A todas estas preguntas urgentes, Joas ofrece respuestas llamativas.

  •  La obra de Joas y sus raíces ideológicas

La lista de las obras publicadas de Joas tiene cincuenta y tres páginas. Su obra ha sido traducida a casi todos los idiomas europeos y varios otros. Ha tenido prestigiosas conferencias y becas en todo el mundo. Católico de toda la vida, Joas ha escrito mucho sobre la religión y sus críticos. Ha sido invitado a participar en el Camino Sinodal de Alemania, que podría conducir a un replanteamiento y reorientación de la Iglesia Católica en Alemania. Activo durante mucho tiempo en los movimientos pacifistas y antinucleares de Alemania, Joas también forma parte de un comité directivo que ayuda a dar forma al programa del Partido Socialdemócrata Alemán.

Pero sobre todo Joas es un teórico social. En sus numerosos libros y artículos, se ha basado en múltiples fuentes, incluidas las tradiciones alemanas del idealismo filosófico descendiente de GFW Hegel, la tradición multidimensional del marxismo, la hermenéutica de Friedrich Schleiermacher y Wilhelm Dilthey, la fenomenología de Edmund Husserl y Maurice Merleau-Ponty y la Escuela de Frankfurt de teoría crítica que se originó con Theodor Adorno y Max Horkheimer y continúa desarrollándose en los voluminosos escritos de Jürgen Habermas y su sucesor, Axel Honneth. Como estudioso de la sociología, Joas ha recurrido repetidamente a los gigantes fundadores de esa disciplina, en particular Max Weber, Émile Durkheim y Georg Simmel. Entre los teólogos, Joas ha recurrido menos a Hans Küng y Joseph Ratzinger que a Ernst Troeltsch —tal vez algo lógico para quien es titular de la cátedra Ernst Troeltsch Chair de Sociología de la Religión en la Universidad Humboldt de Berlín.

Sin embargo, lo más sorprendente es la profunda deuda de Joas con la tradición estadounidense del pragmatismo filosófico, que él describe como “el hilo conductor ininterrumpido” de su obra. En su primer libro, George Herbert Mead (alemán, 1980; inglés, 1985), Joas ayudó a devolver a ese sociólogo y filósofo pionero al centro de la sociología contemporánea. En libros posteriores, The Creativity of Action (alemán 1992; español 2013) y The Genesis of Values(alemán 1997; inglés 2011), Joas recurrió a William James y John Dewey. Le dio crédito a James, con precisión, por ser el primero en descubrir la fenomenología de la experiencia inmediata y prerreflexiva, en particular, pero no exclusivamente, la experiencia religiosa. Aunque esa tradición a menudo se remonta a Edmund Husserl y aquellos a quienes influyó, los orígenes de la fenomenología se encuentran en el hito de James Principios de psicología (1890) y sus Variedades de experiencia religiosa (1902). En El poder de lo sagrado: una alternativa a la narrativa del desencanto—el más reciente de sus libros en ser traducido al inglés (y al francés en 2017, Seuil)— Joas completa su investigación sobre la tradición pragmatista explicando por qué la semiótica de Charles S. Peirce es un complemento necesario de las ideas ofrecidas por Mead, James y Dewey. También explica por qué, para muchos creyentes, la fe religiosa es constitutiva y no prescindible, y por qué la narrativa de la secularización se ha vuelto más problemática de lo que admiten muchos agnósticos y ateos.

La vida de Joas y sus influencias intelectuales

Nacido en Munich en 1948, Joas creció en una cooperativa de viviendas de trabajadores católicos en Munich, donde se daba por sentada la estricta observancia religiosa. Joas creció admirando a los habitantes de la cooperativa donde su familia seguía viviendo; cuando era adolescente, se decantó hacia la teoría y la acción social católica radical. Aunque la educación le ofrecía una fuga de la pobreza de su familia, se sentía alienado no sólo por los estudiantes acomodados que predominaban en su instituto y en la Universidad de Munich y la Universidad Libre de Berlín, sino también por el dogmatismo, la intolerancia y el marxismo doctrinario de la izquierda estudiantil. En Berlín, trabajó para reconciliar sus influencias intelectuales más fuertes: el catolicismo posterior al Vaticano II, el marxismo con las otras formas de teoría social y de política democrática radical, y la tradición alemana de la hermenéutica filosófica. En su trabajo académico maduro, ha hecho precisamente eso.

Para su libro sobre George Herbert Mead, que comenzó como una disertación, Joas excavó la inmersión y el endeudamiento previamente desconocidos de Mead en el trabajo de pensadores alemanes como Kant, Fichte, Hegel, Schelling y especialmente Dilthey, con quien Joas encontró: Mead había estudiado en Berlín. Joas también ubicó a Mead en el contexto del pensamiento social estadounidense de principios del siglo XX, que estaba impregnado de las ideas de los pragmáticos James y Dewey. Mead consideró que su idea fundamental de la intersubjetividad, en palabras de Joas, era nada menos que “la transformación de los supuestos cristianos fundamentales en psicología social y ética”. Mientras que los eruditos seculares podrían interpretar la palabra “transformación” para indicar que Mead estaba abandonando los ideales cristianos que ya no eran sostenibles, la palabra podría entenderse con la misma facilidad en el sentido, en palabras de Joas, “una articulación contemporánea de creencias”. En esa ambigüedad reside mucho de lo que ha permanecido tentador en la erudición de Joas.

Joas creció admirando a los habitantes de la cooperativa donde vivía su familia; cuando era adolescente, gravitó hacia la teoría y la acción social católica radical.

  • ¿Por qué valoramos lo que valoramos? 

¿Por qué nuestras metas son nuestras metas? Para algunas personas, que siempre han dado por sentado los ideales que aprecian, o que los ven como verdades universales, eternas y dadas por Dios, consagradas desde tiempos inmemoriales e imposibles o irracionales de dudar o desafiar, tales preguntas pueden parecer decididamente extrañas. Por supuesto que valoramos lo que valoramos. Nuestros valores son inmunes al cuestionamiento. Son la voluntad de Dios, o la ley natural, o las verdades evidentes proclamadas en la Declaración de Independencia. Sin embargo, durante más de un siglo, desde que libros como Más allá del bien y del mal de Nietzsche y Sobre la genealogía de la moral hicieron estallar las ideas convencionales de moralidad, la mayoría de los filósofos académicos de ambos lados del Atlántico han negado que podamos establecer, a través de argumentos razonados, verdades inmutables más allá de las verdades de las matemáticas y la lógica simbólica. Las cuestiones de ética, o de filosofía social y política, han sido expulsadas del dominio de la filosofía propiamente dicha y consignadas al dominio del gusto o la opinión. Tales preguntas se responden de diferentes maneras en diferentes momentos en diferentes culturas. Aunque las preferencias idiosincrásicas, desde este punto de vista, se disfrazan como algo convincente o similar a una ley, la relatividad obvia de los valores a través de diferentes épocas y culturas expone la fragilidad, de hecho, la inutilidad de todos esos esfuerzos.

La metaética, el estudio de las propiedades formales de los argumentos éticos y las suposiciones que se encuentran detrás de esos argumentos, ha sido un campo de investigación muy animado, pero los filósofos morales han luchado para convencer a los escépticos dentro y fuera de su disciplina de que existen principios éticos genuinamente universales. Incluso John Rawls, en su obra posterior Liberalismo político (1991), revisó su intento anterior, en A Theory of Justice (1971), para establecer principios de justicia para cualquier pueblo que no sea “nosotros”, es decir, miembros de las culturas del Atlántico Norte de finales del siglo XX. Se dice que los antropólogos, sociólogos y psicólogos revelaron la particularidad de la lógica occidental y todos los estándares, costumbres y opciones culturales, sociales e individuales. Mientras que durante mucho tiempo se dio por sentada la existencia de estándares de base, en los últimos siglos el objetivo de las ciencias humanas ha sido perforar directamente a través de dicha base.

A la luz de ese escepticismo sostenido acerca de la posibilidad misma de normas universales, la cuestión de los valores se ha vuelto cada vez más problemática, tan problemática que la mayoría de los académicos ahora simplemente evitan hacer la pregunta y proceden con los supuestos más o menos dados por sentados que gobiernan las investigaciones académicas. consultas. Si la química del cerebro, la herencia genética, el simple interés propio o las premisas religiosas o ideológicas heredadas y no examinadas se encuentran detrás del comportamiento humano, entonces las preguntas sobre lo que las personas podrían pensar ingenuamente que las motivan no vienen al caso.

  • En la base del relativismo escéptico hay un defectuoso análisis de la experiencia humana

Joás no está de acuerdo. Piensa que figuras recientes en la corriente principal de la teoría social europea y estadounidense han malinterpretado la experiencia humana porque muchas de sus figuras más influyentes han seguido el ejemplo de Max Weber y Emile Durkheim. En su tipología familiar, Weber dividió la orientación a la acción en cuatro tipos:

  • racionalidad instrumental (razonamiento de medios/fines),
  • racionalidad de valores (razonamiento en línea con los ideales éticos, incluidos los ideales religiosos),
  • tradición (siguiendo costumbres de larga historia) y
  • afecto (actuando a partir de ideales éticos, emociones o preferencia estética).

Y Weber elevó la racionalidad instrumental por encima de todas las demás. Creía que el razonamiento de medios y fines era el tipo de razonamiento más característico de la modernidad; los demás eran atávicos.

Para Durkheim, la religión era significativa porque proporcionaba, a través del ritual, ocasiones para “efervescencia colectiva”, experiencias que permiten a los individuos verse vinculados con algo más grande, algo fuera de su existencia cotidiana.

El problema con Weber y Durkheim, desde la perspectiva de Joas, fue que no reconocieron lo que los pragmáticos estadounidenses colocaron en el centro de sus argumentos, algo que Joas abordó en el libro que considera “el más ambicioso”: La Creatividad de la Acción .

Allí Joas sostiene que toda acción intencional tiene un aspecto creativo. Además, existe una relación recíproca entre medios y fines, los cuales cambian a medida que se realiza la acción. Dewey, en particular, vio la “fluidez o la variabilidad” de los “fines a corto plazo”, así como la fluidez de nuestro sentido de los pasos necesarios para alcanzarlos. Vio que los agentes se dedican activamente a modificar los medios y los fines de la acción, ya sea que la acción sea instrumental o moral. No separamos nuestras acciones, sostiene Joas, en los cuatro tipos ideales de Weber, ni seguimos ciegamente ni adoptamos mecánicamente las formas ritualizadas de comportamiento de Durkheim. No importa cuán estrictamente coreografiados sean tales comportamientos, los individuos les atribuyen significados particulares y los realizan a su manera. Aunque un lector de Commonweal esté acostumbrado a leer cada número de cabo a rabo, por ejemplo, o selecciona qué artículos leer y cuáles omitir, está emitiendo juicios y actuando creativamente con cada página que pasa. Los significados que extrae de lo que lee son también suyos y cualquiera que haya discutido alguna vez un artículo o un libro con otros lectores lo sabe por experiencia. Cuando los católicos asisten a Misa, la mayoría ahora experimenta los rituales en sus propias formas distintivas, que dependen de sus experiencias previas, su actitud hacia la jerarquía, el clero y las enseñanzas católicas, su comprensión del sacramento de la Eucaristía y muchos otros factores. Las ideas de Joas sobre la creatividad de la acción podrían explicar esas variaciones mejor que otras alternativas.

  • La experiencia inmediata prerreflexiva

El concepto de experiencia inmediata de Joas —prerreflexiva, ineludiblemente social y cargada de valores— se basa directamente en los escritos de James y Dewey. En sus Principios de psicología, James desafió los dualismos de mente/cuerpo y yo/otro que habían dominado la filosofía desde Descartes. Como científico formado en anatomía y fisiología, James tuvo que tomarse en serio la dimensión física de la experiencia. Pero habiendo sobrevivido a su roce con el suicidio porque él fue “capaz de sostener una proposición porque Yo elijo cuándo Yo podré cambiar de idea”, sabía que ni el determinismo filosófico ni el biológico podían dar cuenta de la experiencia más importante de su vida, su experiencia del libre albedrío. Por lo tanto, James se balanceaba precariamente en el filo de la navaja de lo que él llamó “experiencia pura”. Filósofos posteriores, como Maurice Merleau-Ponty y Joas, lo llamarían fenomenología.

James reconoció que nuestras emociones “deben ser siempre internamente lo que son, cualquiera que sea la fuente fisiológica de su aparición”. En otras palabras, nuestros sentimientos “llevan consigo su propia medida interna de valor”. Igualmente importante fue el innovador concepto de James de la “corriente de la conciencia”, que ayudó a revolucionar la pintura y la literatura gracias a los esfuerzos de la ex alumna de James, Gertrude Stein, y otros. La conciencia, insistió James, “fluye”. El pasado se entromete en cada momento presente, al igual que las anticipaciones de lo que sucederá a continuación. No experimentamos el mundo como cortado en pedazos, sino como un todo. Además, “lo importante de una secuencia de pensamientos es su conclusión”. Ese es el significado de ese pensamiento, “lo que permanece” cuando todo lo demás se ha desvanecido. Esa cualidad permanente, argumenta Joas, es inseparable del trabajo de creatividad que involucra a todos los humanos en casi todo momento.

Del ensayo temprano de Dewey “The Reflex Arc“, Joas toma la idea de la experiencia como un “circuito” en lugar de un “estímulo” y una “respuesta” separables. El sujeto que experimenta, argumentó Dewey, une lo que se experimenta, “porque la respuesta motora determina el estímulo, tan verdaderamente como el estímulo sensorial determina el movimiento”. Ese proceso “orgánico” también hace imposible separar la valoración que se produce en cada instante, la “interpretación” de cada estímulo y cada respuesta, que Joas toma como un indicio más de la creatividad valorativa de la acción.

  •  La dimensión social de la experiencia

Hay una dimensión más de la experiencia y la acción tal como Joas las concibe: su dimensión social. Ningún ser humano, señaló James en sus Principios de Psicología, llegó a existir por sí mismo, o tuvo una sola experiencia como individuo aislado y atomizado. A partir de esa intuición, Mead desarrolló el eje de su sociología, el concepto del yo individual que se desarrolla solo a través de la interacción con otros yos. El énfasis de Mead en lo que Joas llama “la sociabilidad primaria del actor” o la “intersubjetividad práctica” de toda vida humana se encuentra detrás de la convicción de Joas de que así como la experiencia concebida fenomenológicamente es siempre creativa y cargada de valores, también lo es siempre e innegablemente. social.

Dada la centralidad de las ideas de los pragmatistas estadounidenses sobre la fenomenología de Merleau-Ponty y Alfred Schutz, y su importancia para el surgimiento de la psicología de la Gestalt en los años de entreguerras, los lectores pueden preguntarse por qué los pensadores europeos anteriores no lograron captar el significado de James, Dewey y Mead. Explicar esta ausencia es el objetivo de Joas en Pragmatismo y Teoría Social (1993). Joas argumenta que, desde finales del siglo XVIII en adelante, la creatividad en el pensamiento alemán se canalizó hacia el ámbito estético, hacia el trabajo de poetas, pintores y compositores en lugar de la experiencia cotidiana de las personas comunes. Esa tendencia alcanzó su apogeo en la celebración de Nietzsche de la creatividad del artista y su desprecio por casi todos y todo lo demás. Por otro lado, muchos de los primeros intérpretes del pragmatismo, incluidos Durkheim y la Escuela de Frankfurt, no lograron captar las similitudes entre el proyecto crítico de los pragmatistas y el de Nietzsche. Las marcadas diferencias entre la insistencia nihilista de Nietzsche en nada más que “otra máscara”, por un lado, y el enfoque de los pragmáticos en resolver los problemas que él, y ellos, identificaron en las tradiciones filosóficas anteriores, por el otro,

Las caricaturas de James y Dewey ofrecidas por algunos de los primeros entusiastas del pragmatismo, incluido el socio cercano de Mussolini, Giovanni Gentile, hicieron que otros pensadores europeos descartaran a los pragmáticos como positivistas ingenuos y vulgares celebrantes científicos del espíritu de “poder hacer” de los estadounidenses. Esa falta de comprensión, como señala Joas, significó que las valiosas intuiciones de los pragmáticos quedaron sumergidas bajo la propensión de los intelectuales europeos del siglo XX a denigrar todo lo estadounidense. Notoriamente evidente en el ampliamente leído pero escandalosamente inexacto relato del pragmatismo de Horkheimer y Adorno en The Dialectic of Enlightenment y Eclipse of Reason . Esa tendencia también fue evidente en el entusiasmo de los europeos por lo que Joas llama la “heideggerianización” del pensamiento estadounidense de finales del siglo XX, evidente en los escritos teñidos de Nietzsche de Richard Rorty. Aunque Rorty reivindicó el manto del pragmatismo, Joas señala que la alergia de Rorty a la idea de la experiencia y su implacable insistencia en la primacía del lenguaje mostraban la distancia que lo separaba de James, Dewey y Mead.

Una apropiación indebida similar marcó el uso del pragmatismo por parte de Habermas, el teórico social europeo más influyente de las últimas seis décadas. Aunque Habermas se ha llamado a sí mismo “un buen pragmático deweyano”, construyó su obra monumental en torno a la armadura de la “comunicación no distorsionada”, la idea de que todo uso del lenguaje está orientado hacia el horizonte de la comprensión mutua. Joas señala que a pesar de titular su obra principal Teoría de la acción comunicativa, Habermas imaginó la interacción de una manera que la redujo a un tipo particular de uso del lenguaje. Por esa razón, Habermas ha pasado por alto mucho de lo que James, Dewey y Mead intentaron lograr al conceptualizar la experiencia como lo hicieron. Mientras que Habermas elevó la idea de la racionalidad comunicativa al pináculo de su teoría, los primeros pragmáticos incorporaron el cuerpo, las emociones, la creatividad y los valores en su fenomenología. Desde la perspectiva de Joas, el énfasis de Habermas en el lenguaje, al igual que el de Rorty, le hizo perder la profundidad y complejidad de la intersubjetividad.

Si la afirmación de que la secularización es una característica inevitable de la modernidad ya no es sostenible, los creyentes tampoco pueden asumir que solo ellos tienen acceso a la verdad.

En Creatividad de la acción, Joas argumentó que los valores son una dimensión indispensable de la acción intencional, pero sus críticos lo criticaron por no explicar el origen de esos valores. Ese sería el tema de su próximo libro, La génesis de los valores. Después de examinar los esfuerzos recientes de filósofos y científicos sociales para responder a esta pregunta, Joas recurrió al análisis de la formación de valores en Variedades de experiencia religiosa de James. Insatisfecho con los intentos de explicar científicamente las experiencias religiosas, James exploró los relatos de cómo las personas llegaron a sentirse en contacto con un poder que les permitía discernir, y tal vez salvar, la brecha entre su yo actual y su yo ideal. Para James, esa conciencia fue la génesis de los valores, y no se produjo a través de la filosofía, la teología, las iglesias o los rituales, sino a través de poderosas experiencias pre-reflexivas que Joas llama “autoapertura”, “autoentrega” o “autotrascendencia”.

Joas compara tales experiencias con el amor interpersonal, que puede ser “demoledor” en el sentido de que puede despertar a las personas a la distancia entre sus ideales y lo que existe. Para Dewey, lo que los individuos juzgan “deseable” emerge a través de la educación, entendida no como la transmisión de información sino como la formación de juicios a través de la indagación abierta. A medida que tomamos decisiones sobre qué pasos de la acción creativa son necesarios para superar obstáculos o resolver problemas, reflexionamos y revisamos constantemente nuestra comprensión tanto de los medios como de los fines. Así “lo deseable” nunca es fijo; permanece provisional, contingente, sujeta a revisión pendiente de futuras reflexiones y juicios sobre la experiencia. Para Dewey, lo “religioso” es, como lo fue para James, una categoría más amplia que la religión convencional.

  • Todo totalitarismo es destructor de la experimentación personal

El fascismo, el fundamentalismo, el totalitarismo, el autoritarismo (incluido el de la Iglesia católica anterior al Vaticano II) y el comunismo soviético amenazaron el espíritu de experimentación que Dewey asoció con lo auténticamente religioso. Por eso Dewey “sacralizó” la democracia. Aunque Joas juzga el “universalismo vacío del ideal democrático” demasiado “débil y abstracto” para motivar la acción, respalda la opinión de Dewey de que los valores se originan en “el trabajo creativo de nuestra imaginación”. Coincide con Mead en que desarrollar la capacidad de “asunción de roles” empática responde a la “necesidad universal de regulación normativa de la cooperación humana”. Por eso, Joas sostiene que fomentar esta capacidad y las condiciones sociales que mejor facilitan su desarrollo es de máxima prioridad.

¿Cómo podemos desarrollar la capacidad de empatía sin sucumbir al relativismo moral y cultural que Joas encuentra incoherente? Incluso aquellos que afirman valorar la tolerancia por encima de todo, argumenta, requieren estándares a los que puedan apelar para justificar esa posición. Es a estas preguntas a las que Joas ha dirigido gran parte de su trabajo reciente, incluido no solo su estudio de los orígenes de los derechos humanos, La sacralidad de la persona, sino también su ambiciosa crítica de la secularización, El poder de lo sagrado .

Joas argumenta que debemos superar las narrativas enfrentadas de secularización y antisecularización. Entre los principales proyectos profesionales emprendidos por la primera generación de científicos sociales estaba el argumento de que la religión se desvanecería. Su lugar en las culturas modernas sería ocupado por un nuevo sumo sacerdocio, los propios científicos sociales. Muchos de estos científicos sociales pioneros, en Europa y en los Estados Unidos, eran religiosos y consideraban que su trabajo aumentaba en lugar de suplantar el trabajo de las iglesias tradicionales. Otros, sin embargo, como Weber y Durkheim, estaban de acuerdo con Marx en que la religión no era más que un vestigio indefendible de las supersticiones que habían llevado a las primeras comunidades humanas a ver el mundo natural, y el lugar de los humanos en él, como obra de los dioses.

Un siglo después, observa Joas, tales predicciones parecen considerablemente menos convincentes. Aunque la observancia religiosa en Europa occidental y los Estados Unidos ha disminuido claramente, en gran parte del resto del mundo el cristianismo, el islam y otras formas tradicionales de fe religiosa han persistido o incluso han aumentado en popularidad. Por lo tanto, necesitamos otro enfoque, que Joas describió por primera vez en Faith as an Option (Alemán 2012; Inglés 2014). “Se está abriendo una esfera”, escribe, en la que tanto creyentes como no creyentes “pueden articular sus experiencias y suposiciones y relacionarlas entre sí”. Si la afirmación de que la secularización es una característica inevitable de la modernidad ya no es sostenible, los creyentes tampoco pueden asumir que solo ellos tienen acceso a la verdad. Joas presenta lo que él llama “la fe como una opción”, una formulación influenciada por el relato de Charles Taylor sobre el surgimiento de una opción secular, un relato que podría dejar insatisfechos tanto a los creyentes como a los no creyentes. Como bromeó Josiah Royce cuando se enfrentó a la “voluntad de creer” de William James, cuando los dioses son demostrables sólo como hipótesis, ya no son dioses.

Sin embargo, Joas insiste en que concebir la fe como una “opción” ofrece una alternativa a los dogmatismos rivales de los tradicionalistas religiosos y los “nuevos ateos” como Richard Dawkins. En El poder de lo sagrado, modifica sus descripciones anteriores de la religión al complementar los argumentos de James, Dewey y Mead con la semiótica del cuarto pragmático fundador, Charles S. Peirce. Necesitamos ir más allá del relato de James sobre la experiencia religiosa, argumenta ahora Joas, y “vincular la psicología de la religión con la semiótica, la teoría de los signos”. Aunque nuestras experiencias religiosas inmediatas, nuestros encuentros con lo sagrado, pueden ser prelingüísticos, necesitamos del lenguaje para escribir o hablar sobre esas experiencias. Incluso nuestro autoconocimiento, nuestras reflexiones sobre nuestras experiencias y su significado, dependen de signos, para los cuales Peirce ofreció intuiciones más útiles que las de James.

Los pensadores alemanes que se inspiraron más directamente en el pragmatismo, Habermas y Karl-Otto Apel, enfatizaron precisamente por esta razón la importancia de las ideas de Peirce más que las de los otros primeros pragmáticos. Así, el giro de Joas hacia Peirce (y hacia Royce) constituye una notable modificación de sus ideas. Cuando las personas reflexionan e interpretan las experiencias previas a la reflexión, dependen de las herramientas lingüísticas y de los entendimientos compartidos y moldeados culturalmente para comunicar esa experiencia. Nuevamente, es la multidimensionalidad, la plasticidad y la variabilidad de ese lenguaje y esos entendimientos lo que Joas se esfuerza por enfatizar.

A la luz del hecho innegable de la secularización constante en el Atlántico Norte, los creyentes deben tratar de articular el significado y la importancia de su fe en términos comprensibles (si no necesariamente persuasivos) para los no creyentes. Los secularistas comprometidos deberían hacer lo mismo. En un espléndido libro de próxima publicación sobre la secularización y la obstinada persistencia de la creencia en los Estados Unidos, El destino estadounidense del cristianismo, el historiador David Hollinger modela la tolerancia que Joas tiene en mente. Aunque Hollinger insiste en que cuanto más educación tiene la gente, menos probable es que invoquen lo sobrenatural para explicar los acontecimientos, reconoce que algunas personas logran equilibrar su fe con su compromiso con la vida de la mente.

Joas cree que puede explicar ese fenómeno. Es central en su argumentación de El poder de lo sagrado su afirmación de que lo que Durkheim identificó como “lo sagrado” y lo asoció con los rituales religiosos debe entenderse como que tiene un lugar permanente en todas las sociedades. “Lo sagrado”, argumenta Joas, “también existe, fuera de las religiones institucionalizadas, en una amplia variedad de formas, y subyace en el desarrollo de todos los ideales, incluidos los seculares”. Como reconoció el mismo Durkheim, ideas como “progreso” o “democracia” se vuelven sagradas para quienes creen en ellas, y surgen rituales de diversa índole para dar a los creyentes la ocasión de practicar su fe. Joas argumenta que tales rituales crean “un ambiente controlado que suspende temporalmente los mecanismos de la vida cotidiana. Los estados ideales pueden así volverse experimentables, de tal manera que los individuos los recuerden como experiencias intensas cuando han regresado al ámbito de lo cotidiano”.

La formación ideal, al menos como la ve Joas, es universal, ya sea que tome la forma de religión o no, y puede ocurrir en experiencias que van desde la oración hasta el juego. A diferencia de Durkheim, que limitó las ocasiones de “efervescencia colectiva” a los rituales totémicos, o de Habermas, que admite a regañadientes la importancia de las tradiciones religiosas aunque contrasta tales remanentes “arcaicos” con su ideal de “discurso argumentativo racional”, Joas insiste en la continuación prominencia de “experiencias individuales de amor, de fusión con la naturaleza, de sexualidad o de compasión demoledora”. Excluir del proceso de formación ideal todo lo que no sea la comunicación lingüística racional, como sostiene Joas que hace Habermas, empobrece nuestra comprensión de la riqueza y variedad de nuestras vidas como humanos.

  • ¿Queremos realmente una utopía sin música, poesía, danza, teatro… y sin sexo?

Junto con Robert Bellah, Joas también ha escrito sobre la “era axial”, la era en la que las grandes religiones del mundo tomaron forma en torno a valores universalistas en lugar de particularistas. El cristianismo (al igual que el budismo y el confucianismo) hizo hincapié en el valor de cada ser humano y, por lo tanto, desafió las jerarquías y exclusiones prevalecientes, en principio, aunque con menos frecuencia en la práctica. Aunque los ideales de estas religiones contrastaban con los estándares existentes, y también con las necesidades prácticas de los individuos y las normas políticas y sociales prevalecientes, tales ideales persisten como desafíos permanentes para todas las culturas que los defienden de boquilla. Ideales como la igualdad y la responsabilidad tienen un significado similar: nos inquietan al preguntarnos si estamos dispuestos a tomar medidas para realizar los ideales que afirmamos apreciar. Al menos en determinadas circunstancias, los humanos han avanzado “hacia una idea de ‘trascendencia’ que apunta más allá de todo lo ‘sagrado’ de este mundo”. Eso, concluye Joas, es simplemente “un hecho”, y ese proceso continuo, sostiene, muestra por qué el concepto influyente de Weber de “desencanto” no logra convencer. El proceso de formación ideal es tan vibrante en las culturas posreligiosas como en las religiosas.

El historiador Michael Saler y estudiosos del campo de los estudios científicos han demostrado que la idea de “desmagnificación” es un mito. Ya sea en comunidades de ciencias naturales o sociales o políticas, incluso aquellos que se dedican orgullosa y conscientemente a la investigación racional no siempre proceden racionalmente. El concepto de desencanto es, desde la perspectiva de Joas, “totalmente inadecuado” para describir una “actitud vital y básica del ser humano, en la que el mundo se experimenta como valioso. Cuando los seres humanos realizan una actividad que disfrutan por sí misma, como en el caso del juego o el trabajo que disfrutan, no están proyectando nada”. Tampoco están “sucumbiendo a las ilusiones”, ni son “víctimas de un hechizo del que deberían emanciparse. Nuestra “experiencia cotidiana de un mundo cargado de valores” no es transitoria ni una función de la creencia en lo divino. En cambio, es universal, como argumentó James en The Principles of Psychology una década antes de volver su atención a la experiencia religiosa. Si el mundo careciera de sentido y valor para nosotros, no nos importaría nada. La “constitución pre-reflexiva del significado” es en cambio lo que los humanos hacen y seguirán haciendo, ya sea que esa “sacralización” tome o no la forma de religión convencional o alguna otra forma.

El surgimiento de los derechos humanos como ideal global después de la Segunda Guerra Mundial ilustra este proceso perenne. Joas admite de buena gana lo que el historiador Samuel Moyn ha recalcado: las proclamaciones de los derechos humanos a menudo simplemente han enmascarado la continua tendencia de las naciones a maniobrar por el poder en lugar de abordar el problema de la opresión y la explotación continuas. Pero, al igual que el surgimiento del discurso contra la esclavitud a fines del siglo XVIII y principios del XIX, argumenta Joas, el surgimiento de los discursos sobre los derechos humanos refleja ideas cambiantes tanto en las comunidades religiosas como seculares. Señala una mayor ampliación de lo que el historiador Thomas Haskell, en un esfuerzo por explicar por qué surgió la agitación contra la esclavitud, llamó el “horizonte de responsabilidad” para que abarque no solo la propia familia, tribu, nación, raza o los esclavizados, sino todos.

Ese proceso, que Joas examina en La sacralidad de la persona, muestra cómo los nuevos ideales pueden filtrarse y transformar lo que se daba por sentado, alterando formas de pensar y prácticas que durante mucho tiempo se supusieron no problemáticas. La persistencia de la pobreza, así como la persistencia del trabajo infantil, el tráfico sexual y la pena de muerte seguramente ilustran los límites del compromiso establecido en la Carta de las Naciones Unidas, aunque casi todas las naciones (Estados Unidos es una notoria excepción) ahora profesan honrar la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Estas prácticas aceptadas durante mucho tiempo ahora cuentan como escandalosas. Existen campañas para erradicarlos, al igual que los abolicionistas anteriores trabajaron para erradicar la esclavitud. Joas interpreta tales esfuerzos como evidencia de la formación continua de ideales, con o sin patrocinio o sanción religiosa. A pesar de la persistencia de la injusticia, muchas de las mismas personas que se han apartado de la religión han mostrado disposición al sacrificio, una “disposición a dominar y suprimir los deseos y las necesidades corporales inmediatas”, por una variedad de razones diferentes. Continúan surgiendo nuevos ideales convincentes. Nuevas experiencias unen a personas que ya no comparten los lazos comunes que antes proporcionaban las congregaciones religiosas. Joas no está proponiendo un proceso singular similar a la noción weberiana de racionalización histórico-mundial, el supuesto triunfo de la razón instrumental sobre todas las demás formas, o la lucha de Habermas del “mundo de la vida” para evitar la “colonización por la tecnoestructura”. Por “sacralización” Joas se refiere en cambio a “una plétora compleja e impredecible de tales procesos”, más crucialmente la historia del ideal del universalismo moral.

 

En las últimas páginas de El poder de lo sagrado, Joas pone al desnudo sus propios compromisos normativos. Primero, sostiene que “el universalismo moral es fundamentalmente superior al particularismo moral”. Incluso aquellos que profesan valorar la tolerancia y la diferencia por encima de cualquier otra cosa están haciendo un “juicio no relativista”, que es una especie de universalismo, lo admitan o no. En segundo lugar, al sugerir una alternativa a la narrativa del desencanto, Joas no tiene en mente nada parecido a una descripción libre de valores, sino que pretende trascender “todas las formas de particularismo moral” y ofrecer una alternativa, basada en la experiencia y el juicio humanos, que puede motivar el respeto por la “dignidad de cada individuo”. Finalmente, Joas admite que tal compromiso no resuelve ni puede resolver la tensión inevitable entre nuestras obligaciones con los más cercanos a nosotros, nuestras familias y nuestras aspiraciones al universalismo moral.

Las personas religiosas con una comprensión tradicional de su fe y los imperativos de la doctrina religiosa pueden encontrar la descripción de Joas de la formación ideal tan insatisfactoria como Royce encontró las ideas de James. Sin embargo, para otros creyentes de principios del siglo XXI, abandonados en comunidades seculares en las que su fe se considera incomprensible o un vestigio pintoresco de épocas anteriores, las ideas de Joas sobre la cualidad significativa y cargada de valores de la experiencia inmediata, la creatividad de toda acción, la generación de valores a través de la sacralización y la elusiva búsqueda de honrar la santidad de todas las personas podría representar un cuerpo de ideas coherente, incluso inspirador.

 

13 comentarios

  • M. Luisa

    Todo lo sutil que se quiera, pero para nuestro acceso al sentido último en un tiempo en el que  nos inundan artículos  sobre la cuestión del teísmo o  el no teísmo,  las distinciones son importantes. No vayamos a pensar que en el nuevo paradigma todo va a seguir igual que en el anterior.

    Naturalmente que  desde el racionalismo  se ha hecho  coincidir  “realidad” con “ser existente”  Ni que decir tiene que  lo que no existe  no es real  y lo que existe es real.  Sin embargo, la cuestión no está ahí.

    La pregunta que nos deberíamos hacer está en,  si la cosa es real porque  es existente o si es existente porque es  real.   Aquí recae toda la distinción  entre una inteligencia pura y meramente conceptista o una inteligencia impura  y, por tanto,  sentiente.

    En el primer caso,  la inteligencia dota de propiedades la cosa haciéndola existente espectralmente, es decir  proporcionándole un contenido  que   representándonosla  nos conforta.  Por esto cuesta tanto dar un paso hacia delante y salirse  de esta zona de confort

    En el segundo caso, la cuestión cambia de sentido    porque la realidad en su existencia  se nos hace evidente solo  por  experiencia. Es, esta pienso, la razón de ser de la llamada  “soledad sonora”

  • M. Luisa

    Si se me permite una opinión pienso que no son identificables los términos religión y religación.   El fenómeno de la religación le compete a lo real  por el poder mismo de la realidad que se nos impone en forma de experiencia.  Lo cual cuando esta se da  es cuando en segunda instancia  mediando la libertad, la religación  se plasma  en religión, pero si se invierten los términos entonces  es la superioridad religiosa  la que ahoga el hecho mismo de la religación.

     

     

    • Antonio Duato

      Hola, María Luisa!

      Sigue distinguiendo todo lo que quieras entre realidad y ser, entre religión y religacion. Pero no te ofendas si en todo esto no entro en diálogo, como me apetece hacerlo con otros. Sigo con frecuencia sin entender en qué consisten tus sutiles distinciones y la importancia que que puedan tener en nuestro acceso a encontrar el sentido último de toda realidad, cosa, proceso, evolución, ser existente (no mero “posible”), como quieras llamarlo…

      • M. Luisa

        En absoluto me lo tomo a mal, todos tenemos nuestras preferencias,  ahora bien a poco que se reflexione son evidentes las consecuencias  a las que nos ha llevado el invertir ambos términos…en fin no se trata de ninguna sutileza. Que no nos agrade es otra cosa.

  • M. Luisa

    Sí, ciertamente las experiencias humanas  son fundamentales para llenar de contenido nuevo  ese momento histórico  en el que nos encontramos. Sin embargo, y aunque como dice el autor  ese contenido experiencial   no hay que  someterlo  exclusivamente   a razones científicas,  tampoco pienso que deban  aislarse  nuestras  experiencias de ellas si de verdad  hemos de tomarnos en serio la dimensión física de las experiencias mismas.

    Como fenomenólogo que se dice  era  Hans Joas  nada extraña que  aparezca  como premisa el sentido ya en el  titulado, pues    a lo primero que se atiende es  al sentido, es decir, al significado  antes de inferirle realidad alguna en la que en ella pueda realizarse  el concepto  de sagrado.

    Pero ¿cómo  suponerla,  si precisamente  a la fenomenología  se la ha llamado  filosofía sin supuestos?  No es de extrañar tampoco  que así conducida la fenomenología acabara para muchos  en un idealismo.  Lo que se da en el fenómeno no es el ser, sino la realidad.   Y el hecho de haberla puesto entre paréntesis  fue lo que  para muchos filósofos entre ellos Schelling  decantándose por las ciencias del espíritu  creyeron  poder eximirse de las ciencias naturales   cuando estas  estaban ofreciendo ya un carácter completamente distinto  del de tiempos pasados.

    Así pues, con la mirada puesta a las ciencias del espíritu  el centro de atención fue la hermenéutica pues  era imprescindible su estudio  para adecuar a ellas el lenguaje.   No obstante ¿puede hacerse una descripción correcta de la realidad a espaldas de los datos que aportan las ciencias de la naturaleza?

    Con todo pienso   que la premisa en el enunciado   tendría que recaer   no en significar  lo sagrado como algo proveniente  de conceptuaciones antiguas,  sino considerar el problema a la inversa, es decir, ver dónde nos llevan  finalmente los signos de un tiempo que como real se nos presenta  secular.

  • Juan A. Vinagre

    Solo una reflexión a propósito del articulo que nos presenta Antonio sobre H. Joas -vía J. Elzo- (ambos sociólogos de la religión, como sabemos.) Algunas afirmaciones de H. Joas, como “en el relativismo escéptico hay un defectuoso análisis de la experiencia humana”,  dan pie para esta reflexión.  Reflexión que invita a no quedarnos en la superficie de lo inmediato… Para ver-sentir mejor, con más plenitud, es preciso adentarnos, aunque sea con una lamparilla, en el mundo interior, y allí escuchar…  En el misterio del cosmos   y sobre todo en la intimidad más íntima vibra ese misterio como algo o Alguien con vida, que se hace sentir y se comunica e ilumina… Cosa que algunas personas privilegiadas han experienciado con una certidumbre más clara que la luz del mediodía…, dijo alguno.  Experiencias, que si son signos de lo sagrado,  se vivenciarán en cualquier tiempo y lugar, aunque resulte difícil explicarlas.

    De ahí que no se pueda explicar todo mediante nuevos paradigmas teóricos. Hay experiencias personales, creadoras de sentido, de un sentido que trasciende.  Quizá en esta categoría pueda enmarcarse al que Spranger llamaba el “homo religiosus”.  Homo religiosus que es más que un mero explorador-analista de culturas. Es un homo que busca sentido último, pues intenta “explorar” y vivenciar -en lo posible- el mundo de lo trascendente, que siente presente.

    Antes que la filosofía y la ciencia, surgió la religión o religación con lo trascendente, por muy ruda que fuese su interpretación.  Religación que obedece al impulso de una tendencia profunda inserta en nuestro ADN, que nos estimula a trascender. (Pensar así es una hipóteis muy razonable, no un disparate.  Aunque por tratarse de algo trascendente no lo veamos claro, a no ser que una experiencia nos deje esa certeza clara como la luz del mediodía, si bien no sepamos explicar adecuadamente lo que es inefable.)  Esto también lo puede comprender la razón. Hablar o escribir así no es una afirmación gratuita y sin sentido.   Eliade, el gran estudioso de lo sagrado, afirma que el sentido religioso se halla en la misma estructura profunda del ser humano. Y que por tanto no se limita a unas culturas, a etnias o a mera sugestión o estrategias de cohesión de grupos.  El hecho histórico real es que esta tendencia, pese a tanta pasión por lo inmediato que ciega horizontes, siempre renace en cualquier tiempo y lugar…   Y es que se trata de algo así como un profundo “insigth”,  que nos invita a trascender…

    Y en cuanto trasciende, supera los particularismos teóricos y morales.  Lo trascendente va más allá de los pobres y limitados particularismos y de las suficiencias que tanto ciegan.

    • Antonio Duato

      Juan Antonio:

      Coincido plenamente con lo que dices, plenamente. Ya sabes que, aunque no nos hayamos visto nunca, ni siquiera por zoom, estamos muy unidos en esa búsqueda profunda. Ese contacto con la realidad última que se hace presente en nuestro interior, o de manera especial y sorpredente que se recordará siempre (le pasó a Juan Herrero del Pozo, a mi no) o con una continua estela de pequeñas lucecillas o chispazos instantáneos a lo largo de la vida (creo que es lo más normal y, a veces, te das cuenta de que hubo ese contacto mucho después, haciendo memoria de la vida) se produce antes que la reflexión posterior y que las teorías gnoseológicas que sí que ayudan y mucho a la razonabilidad de esa fe o apuesta por el Misterio o lo Otro, que está en mí pero que no es plenamente de mí. Gracias, seguimos en la búsqueda y en dar testimonio humilde, lo más auténtico posible.

  • Isidoro García

         Lo primero que debemos tener en cuenta para entender lo que yo entiendo de Joas, es que entre el materialismo de la modernidad, y el sobrenaturalismo de la fe tradicional, existe un intermedio postmoderno, que es el “ultramateralismo”, que consiste en intentar comprender trabajosamente la complejidad del Universo y de todo.
     
        Y con este nuevo enfoque ultramaterialista, se consiguen conciliar conceptos y categorías actuales seculares, con los tradicionales.
     
        El conocimiento complejo, nos indica que el Universo está regido o guiado, por una corriente determinista, un mainstream, que inevitablemente marca toda la historia del humano y su evolución.
     
          Así el ultramaterialismo, cree que la chispa de Dios, o del Espíritu, que hay en la mente de cada uno, no está ahí por casualidad o azar evolutivo, sino que está originado en la dinámica imparable de ese mainstream del Universo, que nos conduce velis nolis, hacia una relación determinada con el Universo. Y conocer esa relación o resituación es el nuevo concepto de la “trascendencia”.
     
        La clave de todo es creer en la “trascendencia”, en que estamos situados en un conjunto universal, que nos condiciona y nos empuja inevitablemente, como todo el Universo entero.
     
        Ese “ultramateralismo”, nos proporciona una nueva concepción de la “trascendencia”.  Entre una trascendencia sobrenaturalista tradicional, y la negación moderna de esa trascendencia, señala la realidad de una nueva “trascendencia” cósmica laica.
     
           Señala James T. Kloppenberg, en su artículo como “en determinadas circunstancias, los humanos han avanzado “hacia una idea de ‘trascendencia’ que apunta más allá de todo lo ‘sagrado’ de este mundo”.
     
            Eso, concluye Joas, es simplemente “un hecho”, y ese proceso continuo, sostiene, muestra por qué el concepto influyente de Weber de “desencanto” no logra convencer. El proceso de formación ideal es tan vibrante en las culturas posreligiosas como en las religiosas”.
     
            La “trascendencia”, es una dinámica universal, que impulsa al humano a comprenderse y situarnos en el Cosmos. Por eso tienen sentido las “religiones laicas”, que utilizan los mismos recursos psicológicos que las religiosas, con experiencias como los insights, los mantras-oraciones, y los “sacramentos”-experiencias que nos resuenan y conmueven, (respecto a Verdad, Belleza y Bondad).
     
          Joas insiste en la importancia de “experiencias individuales de amor, de fusión con la naturaleza, de sexualidad o de compasión demoledora”.
     
             David Hollinger, insiste en que cuanto más educación tiene la gente, menos probable es que invoquen lo sobrenatural para explicar los acontecimientos.
     
          “Lo sagrado”, argumenta Joas, “también existe, fuera de las religiones institucionalizadas, en una amplia variedad de formas, y subyace en el desarrollo de todos los ideales, incluidos los seculares”.
     
     Así como reconoció el mismo Durkheim, ideas como “progreso” o “democracia”, se vuelven sagradas para quienes creen en ellas, y surgen rituales de diversa índole para dar a los creyentes la ocasión de practicar su fe.
            Nuestra “experiencia cotidiana de un mundo cargado de valores” no es transitoria ni una función de la creencia en lo divino.
     
        Con este nuevo concepto de “trascendencia”, todo adquiere un nuevo sentido. Por ejemplo, la resurrección. Y yo pienso que el pensamiento tradicional, cree que después de la muerte, se resucitará y el humano se transfigurará en un humano “espiritual”, sin las imperfecciones del humano actual.
     
        Y digo yo, ¿no es eso un transpersonalismo?. Lo único que lo diferencia del transpersonalismo ultramoderno, es que lo tradicional, lo achaca a Dios directamente, y el creyente ultramaterialista lo achaca a las Leyes del Universo, (que tienen una relación muy estrecha con el Dios tradicional), que mediante la evolución natural, y la evolución inteligente, produce ese fenómeno de transhumanismo, transmutando el humano homo sapiens sapiens, en un homo ángelus, u homo deus.
     
         Y así todo. Una vez que se cambia de perspectiva, todo lo vemos con ojos nuevos, y adquiere un sentido nuevo.  

    • Antonio Duato

      Querido Isidoro:

      Agradezco mucho que en este hilo que yo he presentado y cuyos comentario me he permitido comenzar, nos hayas puesto uno de tus magistrales comentarios, bien razonados y ricos de citas. Y esta vez, además de leerlo con atención, me voy a permitir glosarlo de forma directa, casi epistolar.

      Llevamos muchos presentes los dos aquí y en contacto a veces por teléfono. Incluso eres de las popcas personas que habiendo conocido por ATRIO he encontrado presencialmente, en aquellas citas que hacíamos en Atocha cuando yo viajaba a Madrid. He sabido de tu sincera y libre búsqueda de espiritualidad desde antiguo, pasando por terenos  de la New Age, con la creación de una revista, y, posteriormente, aterrizando en la hermenéutica del gran Jung. Casi siempre vuelves sobre él y su inconsciente colectivo como la hipótesis más válida de explicar eso que otros llamamos experiencias religiosas o contacto con lo Otro trascendente.

      Bueno, estamos muy cerca y no es para discutir. Es curioso lo cerca que se sentía Jung de un sacerdote parisino de su época, Henri Huvelin, simple confesor y director espiritual, que fue quien provocó la conversión del hoy San Carlos Foucauld. Y cómo se interesó por todas las corrientes religiosas tradicionales. Era un hombre de consenso e integración interdisciplinar y por eso fue fue el más eschuchado en el círsulo Eranos que reunió durante muchos años en esa capital a científicos y filósofos hermenutas -“buscadores de sentido”- y al acudía también desde joven nuestro recordado Andrés Ortíz de Osés, que nos acompaño en ATRIO en sus últimos años.

      Pero, junto a esta común estima por la vida y obra de Karl Jung, a quien tan poco conzco por lectura directa, te tengo que coinfiar una cita de mi “descubrimienro” Alexander Grothendieck, que te pongo aparte, para que la leas en su texto original: GroThendieck sobre Karl Jung. Ahí explico cuándo y por qué escribió ese texto.

      Yo me uno a él. Llamar hoy al Misterio o a la Realidad Última “Dios” y dirigirme a él como tú no supone que ignore la magnitud y complejidad del cosmo ni los desconocida que sea para mí el funcionamiento de mi cerebro y de mi mente. Pero, humildemente aceptado mi no ser por mí mismo y mi supina ignorancia, aún no teniendo como Grothendieck la medalla Fields (nobel de las matemáticas) me atrevo a llamarle de TÚ como papa Dios.

      Solo un mes después de escribir esto, Grothendieck se encontró con los textos de Légaut, consiederándolo desde entonces como el maestro espiritual en su búsqueda de su más profunda humanidad. Y así acabo con las dos referncias que cité en mi primer comentaario. Por ahí sigo adelante con énimo!

  • ana rodrigo

    Antonio, gracias por tu esfuerzo y por tu comentario. Yo no sé que decir, es un texto difícil y nada familiar para mí dado el alto nivel en materias para mí desconocidas como es la sociología, o la filosofía o la cantidad de autores que menciona y conceptos para mí de difícil comprensión.

    Así que nada puedo añadir. Nada más que lo he leído con interés para llegar a la conclusión de que “sólo sé que no sé nada”.

    • Antonio Duato

      Ana, no es cuesión de mucho saber. Sino de que no nos arrebaten eso que ha sido fundamental en el tracurrir de nuestra vida, el sencillo seguimiento de Jesús que tiene palabras de Vida Eterna, porque todo (traición cristiana auténtica) está contaminado por unas creencias o “constructos mentales” que ya no sirven en los paradigmas de la ciencia actual. Que al echar por el desagüe el agua sucia del teísmo no echemos al niño interior con ella…

      Intenta ver a José Mª, dale un abrazo de mi parte y dile por dónde andamos en ATRIO que siue abierto a lo que envíe.

  • mª pilar

    Leído el art.

    Mirando el mundo que nos rodea, he sentido la sensación…de que ahora estamos siendo “llevados”…a pesar de nuestros pensamientos y deseos personales, por fuerzas más fuertes que nuestras voluntades. A lo largo de este art. me he visto atraída por este pasaje que he cortado, y copio:

    …”han enmascarado la continua tendencia de las naciones a maniobrar por el poder en lugar de abordar el problema de la opresión y la explotación continuas…

    He leído también con mucho interés el comentario de Antonio Duato.

    Y en el veo reflejado: Su gran espíritu luchador y preñado de vivencias personales llenas de Vida; en las cuales (en un nivel mucho más “bajo”) me siento reflejada, llenos los ojos… espíritu… desde la Nueva Alternativa de Jesús. Desde my niña; fui descubriéndolo gracias a personas magníficas que han pasado por mi vida.

    Ahora, siento que otras fuerzas más fuertes que el propio ser humano, somos dirigidas queramos o no, hacia respaldar su sentido personal de fuerza, llevadas por el poder y la riqueza que atesoran.

    Es solo mi sencilla manera de mirar, no pretendo imponer nada, solo constato mi sentir.

     

  • Antonio Duato

    Mi lectura personal del texto de Hans Joas

    Siento el impulso de explicar a los lectores de ATRIO por qué me ha parecido oportuno ofrecer aquí una traducción de la revista de pensamiento de los jesuitas estadounidenses, Commonweal, que encontré y leí hace pocos días. ¿No sería mejor dejar este tipo de artículos a las facultades y revistas de sociología y teología?

    Pero es que yo, que no soy intelectual ni académico, sino una persona que desde niño ha observado la realidad con ojos pasmados pero no para quedarse pasmado sino para reflexionar sobre ella y encontrar salidas posibles creando soluciones y proyectos, he encontrado mucha luz e inspiración en este autor que desconocía totalmente, hasta que Javier Elzo me habló de él. Compré y hojeé su libro (“Les pouvoirs du sacré”, Seuil 2020), pero no lo he podido leer a fondo sino, como tantas veces, solo la introducción, el índice y la conclusión, adivinando por dónde podría venir el interés que le suscitaba a Javier, el mejor sociólogo de la religión según mi parecer que tenemos hoy en España. Y he tenido que leer, está vez si con mucho detenimiento, este artículo de Commonweal para entender lo que sus reflexiones aportan a las mías sobre lo que está sucediendo en este preñado momento histórico.

    Si tuviera que concretar cómo y en qué se ha producido ese insigth (prefiero esta palabra a intuición, iluminación o intelección; la uso desde los tiempos de Lonergan, cuyas clases soporté y cuyas obras no fui capaz de leer y digerir entonces) lo podría expresar por ahora en estos puntos:

    1. Reafirmación de la metodología (verdadera gnoseología) de la revisión de vida jocista: Ver, juzgar y actuar. Y también, acción, revisión, acción. En los primeros tiempos reflexioné mucho por qué me convencía más que la metodología de la HOAC, en sus cursillos (plan de Dios, corrupción humana, acción liberadora salvadora). Esto parecía más acorde con la historia de salvación y con la dialéctica hegeliano-marxista de tesis, antítesis, síntesis por la que avanzaba la historia global. Pero yo seguía practicando para mí y para los demás el método jocista. Y por primera vez veo un autor, que ya se enfrentó desde la universidad a las diferencias de ese doble proceso (movimiento cooperativo católico de base y marxismo teórico de apisonadora), que plantea el tema desde los orígenes de la ciencia social o sociología: desde intuiciones y omisiones de Max Weber y Durkheim. En eso profundizará más teóricamente Elzo, pero yo saco esta conclusión. En el tiempo actual, que parece determinado por nuevos paradigmas de ciencia y de cultura social, es válido el método de ver problemas, analizarlos con reflexión y sabiduría y encontrar soluciones, aunque sean provisionales, pero que apunten a mejorar.     

    2. Reafirmación de la necesidad una fe laica o religiosa que sea un apostar por el sentido (significado y dirección) de toda realidad, pequeña o global. Llevados por esa primacía de la racionalidad instrumental que era solo una de las cuatro vertientes que según Weber debían preceder a la acción, estamos llegando a creer que la tecnociencia va ser el motor de toda la historia y que el hombre no va a ser más que un elemento dirigido y manipulado, sin auténtica capacidad de libertad personal o por lo menos, sin opción para conducir la historia hacia fines libremente elegidos por él. Hans Joas analiza estos dinamismos históricos no solo teóricamente sino pragmáticamente. ¡Qué interesante su descubrimiento de los pragmáticos americanos, despreciados a veces por los sabios europeos! Me ha recordado cómo Tocqueville se maravillaba de los diferente que era la democracia y la religión americana del siglo XIX a la europea en la que todo dependía de revolucionesy contrarrevoluciones, directorios y pragmáticas sanciones, aunque en eso la historia reciente de EEUU va por vías europeas.

    3. En cada momento el ser humano sigue y seguirá siendo creador de sentido y de signos que expresen ese sentido, promotor de comunidades de sentido. A mí esta afirmación de que el futuro no va a ser una sociedad plana secular y tecnocrática (hasta Harari en su última obra “21 cuestiones para el siglo XXI” deja el futuro abierto a lo que homines sapientes concretos puedan decidir libremente) sino un hervidero de nuevas creaciones y reapropiamiento de creaciones (conceptos o constructos, estilos, estructuras o instituciones) antiguas me deja el espacio abierto para poder innovar, crear y reapropiarme de sabiduría antigua para establecer objetivos de acción para las generaciones más jóvenes del futuro. La espiritualidad y la ética, la religión perenne en definitiva, queda como como camino abierto a la transformación, donde lo válido no va a ser solo lo nuevo o lo individualista sino también la auténtica tradición (trasmisión de valores revividos ahora) comunitaria. Y, como algo siempre nuevo aunque provenga de hace dos milenios, la Buena Noticia de Jesús, con toda su originalidad íntegra y no achatada por acomodación a la cultura dominante hoy. Que las iglesias y tradiciones religiosas deben cambiar, qué duda cabe. Pero que no vayan a quedar comunidades cristianas y religiosas pequeñas con capacidad de coordinarse y de ser sal de una nueva sociedad no lo puedo aceptar.     

    Una última cos. Podría alguen decir: Hubiera sido mejor que publicaras como entrada este comentario, citando algún extracto del artículo de Commonweal, sin hacérnoslo leer todo. Pero ese no es mi estilo ni el de ATRIO. Ya he hecho demasiado al traducir el artículo y editarlo conapartados y algunos resaltados en negrita que son casi todos míos. Pero si alguien quiere sacar el jugo que yo le he sacado que por lo menos esto (aunque no tada la obra de Hans Joas), lo lea. Es la dificulad que tengo para trasmitir otros autores del que he sacado tanto. Entre otros, sobre todo, Marcel Légaut y, recientemente, Alexander Grothendieck. Estos dos van por la misma línea: atenta experimentación exterior e interior sobre todo, lectura interior buscando sentido y creación o rcreación de objetivos vitales.

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